Reformismo o revolución: Capítulo 2 Filosofía y ciencia

CAPITULOII

 

Filosofía y ciencia 

 

La crisis de la filosofía moderna

 

Polonio: ¿Qué leéis, mi señor?

Hamlet: Palabras, palabras, palabras.

 (Shakespeare, Hamlet, Acto II, Escena II.)

 

La crisis del sistema capitalista se refleja en una crisis de los valores burgueses, la moralidad, la religión, la política y la filosofía. El pesimismo que aflige a la burguesía y a sus ideólogos en este periodo se manifiesta en la pobreza de su pensamiento, la trivialidad de su arte y el vacío de sus valores espirituales. Se expresa en el espantajo filosófico posmodernista, que se imagina superior a toda la filosofía anterior, cuando en realidad es absolutamente inferior. En su juventud, la burguesía fue capaz de producir grandes pensadores: Locke, Hobbes, Kant, Hegel, Adam Smith y Ricardo. En la época de su declive es sólo capaz de producir pigmeos intelectuales. Hablan del fin de las ideologías y de la historia. No creen en el progreso, porque la burguesía hace ya tiempo que dejó de ser progresista. Cuando hablan del fin de la historia, lo hacen porque han acabado en un callejón sin salida histórico y no ven luz alguna al final del túnel. Hablan del fin de las ideologías, porque ya no son capaces de producir una.

 

Los filósofos burgueses contemporáneos imaginan que han acabado con la vieja filosofía (o metafísica, como la llaman con desdén), pero su imaginaria victoria es como la del sastrecillo valiente de los hermanos Grimm, que “mató a siete de un solo golpe”. Una pena que las siete víctimas del sastrecillo fueran moscas, y no hombres. Nuestros filósofos contemporáneos son, por utilizar la expresión alemana, unos simples matapulgas (flohknacker). La filosofía burguesa contemporánea supone la total disolución de la filosofía, reduciéndola por completo a la semántica (el estudio del significado de las palabras). Esta eterna discusión sobre las minucias de los distintos significados recuerda sobremanera a esos interminables debates de los escolásticos medievales a propósito del sexo de los ángeles y sobre cuántos de éstos podían bailar en la punta de una aguja.

 

Esta comparación no es tan absurda como podría parecer. En verdad, los escolásticos no eran tontos e hicieron algunos progresos en lógica y semántica (como hacen sus equivalentes modernos). El problema es que en su obsesión por las formas, olvidaron por completo el contenido. En tanto en cuanto se siguieran las reglas formales, el contenido podía ser tan absurdo como uno quisiera. El hecho de que a toda esta quisquillosería y juegos de palabras se le haya concedido el rango de filosofía es prueba del declinar del pensamiento burgués moderno. Hegel escribió en Fenomenología: “Por lo poco con lo que el espíritu humano se siente satisfecho, podemos juzgar la medida de su pérdida”. Ese podría ser un epitafio apropiado para la filosofía burguesa posterior a Hegel.

 

La filosofía burguesa contemporánea alega haber resuelto todos los grandes problemas filosóficos del pasado. ¿Cómo ha logrado tal proeza? Analizando las palabras. Todas las grandes batallas de la Primera y Segunda Guerras Mundiales junto a Austerlitz y Waterloo palidecen ante tamaña victoria. ¿Pero qué es el lenguaje sino ideas expresadas en el discurso? Si decimos que lo único que podemos conocer es el lenguaje, lo único que hacemos es restablecer de una manera diferente la vieja y desgastada noción del idealismo subjetivo, la cual afirma que sólo podemos conocer las ideas o, más correctamente, mis ideas. Filosóficamente, esto es un callejón sin salida y, como Lenin explicó hace ya algún tiempo, sólo puede conducir al solipsismo, es decir, a la noción de que sólo yo existo.

 

El obrero trabaja con sus herramientas y las materias primas que la naturaleza le suministra. Con la ayuda de estas cosas materiales, el hombre transforma el mundo y controla su entorno. Y, transformando el mundo en torno suyo, el hombre se ha transformado también a sí mismo. Gradualmente, el hombre se ha elevado por encima del nivel de los animales hasta llegar a ser humano. Es esta incesante actividad humana –la creatividad que nace del trabajo colectivo humano– lo que nos ha convertido en lo que somos. Es la base de todo progreso humano, cultura y conocimiento.

 

El albañil trabaja con ladrillos, el pintor con pintura, el herrero con hierro y el carpintero con madera. Pero el intelectual trabaja sólo con palabras. Se gana el pan diariamente con ellas, llenan su vida y le ofrecen trabajo y placer. Le enardecen o deprimen, le dan y le quitan su reputación. Actúan como un hechizo mágico, y encantos y hechizos han de ser invocados con palabras. También le dan poder sobre otros seres humanos. En las sociedades más primitivas ciertas palabras eran tabú, como ocurre también ahora. A los antiguos israelitas no se les permitía pronunciar el nombre de su Dios. Ahora no se nos permite pronunciar la palabra “capitalismo”. Debemos decir, por el contrario, “la economía de libre mercado”.

 

En sí mismo esto es producto del desarrollo de las fuerzas productivas y de las condiciones materiales para el desarrollo social humano. Una vez que los medios de producción se han desarrollado hasta un cierto nivel, se genera una plusvalía. La división del trabajo (presente en las primeras sociedades de forma embrionaria) es la base sobre la que se levanta una clase de individuos que, libres de la necesidad de trabajar para producir su manutención, pueden dedicarse a actividades especializadas. Con un mayor desarrollo de la capacidad productiva de la sociedad, viene una mayor intensificación de la división social del trabajo, expresada en el surgir de las castas y las clases. La sociedad se divide entre quienes gobiernan y aquellos que son gobernados, explotadores y explotados. En ese punto la conciencia adquiere una vida propia e independiente. Se abre una brecha entre el trabajo mental y manual. Los sacerdotes y escribas del antiguo Egipto fueron conscientes del poder material de las ideas y las palabras, que les conferían poder y autoridad sobre sus semejantes. La división de la sociedad entre pensadores y hacedores data de aquella época, como Aristóteles señala en su obra Metafísica. Desde esos tiempos remotos, las capas privilegiadas que disfrutaban el monopolio de la cultura han considerado el trabajo manual con desprecio.

 

Para el intelectual, la realidad está hecha de palabras. Para él, es cierto que “Al principio fue el verbo, y el verbo era con Dios y el verbo era Dios”. La idea –o más correctamente, el prejuicio– del intelectual que otorga a las palabras una importancia sobrenatural, es meramente un reflejo de las condiciones reales de la existencia de éste. En el post-modernismo la narrativa es todo, y sólo podemos conocer el mundo a través de las palabras de los individuos. Aquí, el lenguaje no aparece como un fenómeno que conecta a la gente con el mundo y entre sí, sino como algo que los separa y aísla. Es una barrera, más allá de la cual no podemos conocer nada.

 

La mistificación de la palabra por el intelectual no es, por tanto, nueva. Tiene sus raíces en la división entre trabajo mental y manual. Pero en la filosofía burguesa contemporánea ha adquirido su última expresión. Esto no parece sorprendente, dado que la brecha entre ricos y pobres, entre los que tienen y los que no, entre “cultos” e ignorantes es mayor ahora que nunca antes en la Historia. Las masas han sido expropiadas, no sólo físicamente, sino también moral y culturalmente. El lenguaje de la ciencia es completamente inaccesible para la gran mayoría de ciudadanos educados, no hablemos ya de los no educados. Y la situación es aún peor con la filosofía, que está completamente empantanada en un miasma de oscurantismo terminológico, que, comparado con él, el lenguaje de los escolásticos medievales se revela como modelo de claridad. La prosa del profesor Dieterich es una muestra perfecta de este género literario.

 

La necesidad de la dialéctica

 

La filosofía burguesa moderna se ha convertido en algo árido y atrofiado. Está lejos de la realidad y muestra un absoluto desprecio por la vida de la gente corriente. No es sorprendente, por tanto, que la gente la trate también con desprecio. En ningún otro momento de la historia la filosofía ha parecido tan irrelevante como en el presente. La total bancarrota de la filosofía burguesa moderna puede ser explicada en parte por el hecho de que Hegel llevó la filosofía tradicional a sus límites, dejando muy poco espacio para continuar desarrollando la filosofía como filosofía. Pero la razón más importante para esta crisis de la filosofía es el desarrollo de la ciencia. Durante miles de años, los humanos hemos intentado entender el mundo en el que vivimos. Esta constante búsqueda de la verdad es parte esencial del ser humano. Pero durante la mayor parte de nuestra Historia, este intento de comprender el funcionamiento del universo no contó con las herramientas necesarias. El insuficiente desarrollo de las fuerzas productivas, la ciencia y la tecnología significó que el único instrumento disponible era el cerebro humano –un instrumento verdaderamente maravilloso, es cierto, pero no totalmente adecuado para la inmensidad de tal tarea–.

 

Sólo en los últimos dos siglos, más o menos desde la revolución industrial, el desarrollo de la ciencia nos ha provisto de las herramientas necesarias para enfrentarnos al estudio de la naturaleza con una base firme. En particular, los espectaculares avances de la ciencia y la tecnología en los últimos cincuenta años han dejado en la sombra cualquier otro periodo histórico de avances humanos. En tales condiciones, las viejas especulaciones filosóficas sobre la naturaleza de la vida y el universo resultan inocentes e incluso ridículas. ¿Se puede decir que la ciencia se ha liberado de una vez por todas de la filosofía? A esta pregunta Engels respondió afirmativamente, pero añadió que lo que seguía siendo válido dentro de la filosofía eran la lógica formal y la dialéctica. La ciencia todavía necesita de una metodología que le permita ahorrar tiempo y evitar errores innecesarios.

 

En los escritos filosóficos de Marx y Engels no encontramos un sistema filosófico, sino una serie de brillantes elementos de comprensión que, marcando un camino a seguir, si fueran desarrollados, proveerían a la ciencia de un arma metodológica de gran valor. Desgraciadamente, esta tarea nunca ha sido llevada a cabo seriamente. Con todos sus colosales recursos, la Unión Soviética no lo hizo. Las ideas profundas de Marx y Engels acerca de la filosofía y la ciencia no han sido seriamente trabajadas y elaboradas. ¿Significa esto que la dialéctica ha permanecido totalmente ausente del desarrollo científico moderno? En absoluto, la ciencia moderna nos ofrece una gran cantidad de ejemplos que demuestran la validez de la dialéctica. Los últimos desarrollos en las teorías del caos, de la complejidad y de la ubicuidad tienen un claro carácter dialéctico.

 

La dialéctica nos enseña a estudiar las cosas en movimiento, no estáticamente; en su vida, no en su muerte. Todo desarrollo está enraizado en etapas anteriores, y, a la vez, es el embrión y punto de partida de nuevos desarrollos –una interminable red de relaciones que se refuerzan y perpetúan–. Hegel ya había desarrollado esta idea en su Lógica y en otras obras. La dialéctica estudia las cosas y los procesos en todas sus interconexiones. Esto es importante como metodología en áreas tales como la morfología animal. No es posible modificar una parte de la anatomía sin producir cambios en todas las demás.

 

Es imposible comprender la historia sin el método dialéctico. Esto puede apreciarse en la propia historia de la ciencia. Un gran avance en la aplicación del método dialéctico a la historia de la ciencia fue la publicación del extraordinario libro de T.S. Khun, La estructura de las revoluciones científicas. Éste demostraba lo inevitable de las revoluciones científicas y mostraba de forma aproximada el mecanismo por el cual ocurren. “Todo lo que existe merece perecer” es una afirmación cierta no sólo para organismo vivos, sino también para las teorías científicas, incluyendo aquellas que actualmente consideramos como verdades absolutas.

 

Una visión dinámica del mundo

 

La dialéctica es un método de pensamiento e interpretación del mundo, tanto natural como social. Es una manera de mirar al universo, que surge del axioma que afirma que todo está en constante estado de cambio y flujo. Pero no sólo eso. La dialéctica explica que el cambio y el movimiento implican contradicción y que sólo a través de la contradicción pueden éstos tener lugar. De tal modo, en vez de una línea ininterrumpida de suave progreso, tenemos una línea que es repentina y explosivamente interrumpida por periodos en los que, los cambios graduales acumulados (cambio cuantitativo) sufren una rápida aceleración, en los que la cantidad es transformada en calidad. La dialéctica es la lógica de la contradicción.

 

La proposición fundamental de la dialéctica es que todo está en constante proceso de cambio, movimiento y desarrollo. Incluso cuando nos parece que nada ocurre, en realidad, la materia está cambiando siempre. Moléculas, átomos y partículas subatómicas están constantemente cambiando de lugar y de forma, y siempre en movimiento. La dialéctica es así una interpretación esencialmente dinámica de los fenómenos y procesos que ocurren a todos los niveles, tanto en la materia orgánica como en la inorgánica. Es, como decía Engels, la ley más general de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento humano. Cuando por primera vez contemplamos el mundo a nuestro alrededor, vemos una inmensa e increíblemente compleja serie de fenómenos, una intrincada red de cambio aparentemente sin fin, de causa y efecto, de acción y reacción. La fuerza motriz de la investigación científica es el deseo de obtener una comprensión racional de este laberinto enloquecedor, comprenderlo para conquistarlo. Buscamos leyes que puedan separar lo general de lo particular, lo accidental de lo necesario, que nos permitan comprender las fuerzas que dan pie a los fenómenos con los que nos enfrentamos.

 

Los críticos burgueses del marxismo (y también los revisionistas) han concentrado sus ataques contra la dialéctica, que constituye su fundamento metodológico. Uno de los puntos clave de este ataque es la afirmación de que Engels se basó en la ciencia antigua, la ciencia del siglo XIX, que ha quedado completamente obsoleta por los descubrimientos de la ciencia moderna (teoría de la relatividad y física quántica). Este argumento, repetido por el camarada Dieterich como parte de su asalto general contra los principios básicos del marxismo, es enteramente falso. En primer lugar, Marx y Engels no eran en absoluto acríticos con la ciencia del siglo XIX, y respecto a muchas cuestiones se adelantaron a su tiempo. En segundo lugar, los resultados de la ciencia moderna han vindicado enteramente el enfoque dialéctico. Esto es un libro sellado con siete cerraduras para nuestro Heinz, quien muestra que su comprensión de la ciencia moderna es tan pobre como su comprensión de la filosofía marxista.

 

Al camarada Dieterich le gusta citar a Hegel. Hace esto, como es habitual, para impresionar al lector con su colosal erudición. Hegel era un genio del pensamiento. Hizo importantes descubrimientos y desarrolló la dialéctica a un nivel nuevo y más elevado. Pero en Hegel la dialéctica aparecía de forma mistificada, idealista. La dialéctica hegeliana era, por citar a Engels, el mayor aborto de la historia del pensamiento. Para recuperar lo que era importante de la dialéctica hegeliana, Marx hubo de desnudarla de todo idealismo y colocarla sobre una sólida base materialista. Hegel ya había elaborado las leyes de la dialéctica en los primeros años del siglo XIX. Sin embargo, fueron Marx y Engels quienes primero concedieron a la dialéctica una base científica, es decir, materialista. “Hegel escribió antes que Darwin y que Marx”, escribió Trotsky, “gracias al poderoso impulso dado al pensamiento por la revolución francesa, Hegel anticipó el movimiento general de la ciencia. Pero porque sólo era una anticipación, aunque fuera la de un genio, recibió de Hegel un carácter idealista. Hegel operó con sombras ideológicas como si fueran una realidad perfecta. Marx demostró que el movimiento de esta ideología de sombras no reflejaba nada salvo el movimiento de los cuerpos materiales”. (León Trotsky, En defensa del marxismo. Barcelona. Editorial Fontamara. 1977. p. 79)

 

En los escritos de Hegel hay muchos ejemplos llamativos de la ley de la dialéctica, que están sacados de la historia y la naturaleza. Pero su idealismo dio necesariamente a su dialéctica un carácter altamente abstracto y arbitrario. Para que la dialéctica sirviera a la “idea absoluta”, Hegel se vio forzado a imponer un esquema sobre la naturaleza y la sociedad, en total contradicción con el propio método dialéctico, que requiere que derivemos las leyes de los fenómenos dados a través de un escrupuloso análisis del objeto de estudio, como Marx hizo en El Capital. Así, lejos de regurgitar los conceptos idealistas de Hegel superpuestos arbitrariamente sobre la historia y la sociedad, como sus críticos a menudo afirman, el método de Marx era precisamente el contrario. Como él mismo explica:

 

“Mi método dialéctico difiere del hegeliano no sólo por su fundamento, sino que es directamente su opuesto. Para Hegel, el proceso del pensamiento, que incluso transforma en sujeto independiente con el nombre de ‘idea’, es el demiurgo de lo real, que no constituye más que su fenómeno externo. Para mi, por el contrario, lo ideal no es más que lo material transferido y traducido en el cerebro humano”. (Carlos Marx, El Capital, Epílogo a la segunda edición alemana. Madrid. Editorial Akal. 1976. pp. 29-30.)

 

El lector que quiera estudiar las leyes de la dialéctica y ver cómo se aplican a una gran variedad de campos y materias debería leer el Anti-Dühring y La dialéctica de la naturaleza, de Engels. En mi libro Razón y revolución, del que el presidente Chávez ha hecho comentarios positivos en varias ocasiones, he intentado mostrar, con ejemplos de la ciencia moderna, cómo el materialismo dialéctico ha sido completamente vindicado por los últimos descubrimientos de la física, la química, la biología, la paleontología, la geología y le genética.

Las leyes de la dialéctica pueden, grosso modo, ser reducidas a estas tres:

 

La ley de la transformación de la cantidad en calidad y viceversa.

 

La ley de la interpenetración de los opuestos.

 

La ley de la negación de la negación.

 

En La dialéctica de la naturaleza, Engels escribe: “Las tres han sido desarrolladas por Hegel, en su manera idealista, como simples leyes del pensamiento: la primera, en la primera parte de la Lógica, en la teoría del Ser; la segunda ocupa toda la segunda parte, con mucho la más importante de todas, de su Lógica, la teoría de la Esencia; la tercera, finalmente, figura como la ley fundamental que preside la estructura de todo el sistema. El error reside en que estas leyes son impuestas, como leyes del pensamiento, a la naturaleza y a la historia, en vez de derivarlas de ellas. De ahí proviene toda la construcción forzada y que, no pocas veces, pone los pelos de punta: el mundo, quiéralo o no, tiene que organizarse con arreglo a un sistema discursivo, que sólo es, a su vez, producto de una determinada fase de desarrollo del pensamiento humano. Pero, si invertimos los términos, todo resulta sencillo y las leyes dialécticas, que en la filosofía idealista parecían algo extraordinariamente misterioso, resultan inmediatamente sencillas y claras como la luz del sol”. (Federico Engels. La dialéctica de la naturaleza. La Habana. Editorial Ciencia y Educación. 1991. p. 41. El subrayado en el original)

 

En los últimos años, la crisis de la ideología burguesa ha sido expresada, entre otras cosas, por una deriva hacia el idealismo, el misticismo y la superstición. Así, la filosofía tiene una gran importancia para la política, al igual que para la ciencia. Para desenmascarar la naturaleza reaccionaria de la ideología burguesa, uno debe poseer una ideología revolucionaria consistente, una filosofía revolucionaria. Habiendo expuesto brevemente las ideas básicas de la filosofía marxista, posemos ahora nuestra atención en las ideas filosóficas enteramente nuevas y originales del camarada Dieterich.

 

La ‘filosofía de la praxis’

 

Como el camarada Dieterich ha inventado un socialismo totalmente nuevo y original, debe también inventar una filosofía novedosa que lo acompañe. Ha bautizado a ésta la filosofía de la praxis, que es ni más ni menos que un intento de construir un “Nuevo Proyecto Histórico (NPH) para la liberación de la humanidad”, de la que nos informa que “en su núcleo cognitivo ese NPH tiene que resolver tres complejas dimensiones estratégicas de la evolución humana: la científico-crítica, la ética y la estética”. (Dieterich, La Revolución Mundial pasa por Hugo Chávez, 5/3/2005.) Nadie sabe de dónde ha salido esta Nueva Filosofía de la Praxis. No hay mención alguna a ella en el discurso de Chávez sobre el que el camarada Dieterich supuestamente estaba comentando. Sea lo que fuera, lo que la denominada Nueva Filosofía de la Praxis signifique, nos asegura que “requiere la concurrencia de los mejores esfuerzos de la humanidad”, (Ibíd.) comenzando, por supuesto, por el propio Heinz Dieterich.

 

¿Necesitamos una filosofía nueva? Eso implicaría que el materialismo dialéctico ya no es válido. En ningún lugar nos dice el camarada Dieterich por qué éste debería ser el caso. Todos los descubrimientos más recientes de la ciencia, desde el “equilibrio puntuado”, de Stephen Jay Gould, en el terreno de la evolución, a los últimos avances en la teoría del caos, han confirmado la completa validez del método dialéctico. Esta es otra de esas afirmaciones gratuitas de Dieterich, que precisamente denota una actitud frívola e irresponsable hacia la teoría. A pesar de haber inventado la novedosa filosofía de la praxis, Dieterich sigue haciendo referencias al materialismo dialéctico. Pero no hay ni un solo átomo de materialismo en todos sus escritos –todo su enfoque es puramente idealista en el peor sentido de la palabra–. Tampoco hay ni rastro de dialéctica –a menos que nos refiramos a la dialéctica del sofismo, es decir, al vacuo juego de palabras–.

 

Una vez más, sus pretensiones de originalidad resultan no ser totalmente correctas. El término “filosofía de la praxis” está copiado del celebrado marxista italiano Gramsci, quien sólo lo usaba para burlar la atención de los censores fascistas. Más tarde, en Europa ciertos intelectuales pequeño burgueses encontraron el término “praxis” irresistible (porque nadie sabía lo que significaba) y empezaron a repetirlo como papagayos. Nuestro Heinz continúa ahora con la misma ruidosa tradición. Sabemos, por tanto, cómo se llama, pero todavía no sabemos lo que es. Esto, en general, es bastante consistente con el socialismo del siglo XXI. Ni carne ni pescado, como la señora Quickley en Enrique IV de Shakespeare, cuyo sexo era tan indeterminado que “un hombre no sabría por donde tomarla”.

 

De hecho, no se adhiere a método alguno, sino que, tomando de aquí y allá (nada en su pensamiento es original), lo echa todo al puchero, como un aprendiz de cocinero que prepara un guisado con las sobras de la comida del día anterior. Todo su método (en tanto en cuanto podemos hablar de método en medio de este serpenteo amorfo) está profundamente impregnado del método de la filosofía burguesa contemporánea. ¡Y este eclecticismo superficial se nos presenta como algo enteramente nuevo y original! Mostraremos cómo esta supuesta filosofía no tiene nada en común con la filosofía revolucionaria y marxista del materialismo dialéctico. Nada nuevo ni original, todo ha sido tomado directamente de la escuela filosófica burguesa más superficial y vacía de toda la modernidad, el postmodernismo. A primera vista, esto parece extraño, porque en más de una ocasión, Dieterich ha criticado el postmodernismo. Pero, como sabemos, su lema es: una de cal y otra de arena. He aquí lo que escribe Heinz acerca del postmodernismo:

 

"De hecho, una extraña moda intelectual se ha apoderado de una gran parte de la clase pensante global y de los líderes de ‘izquierda’, que los hace columpiarse con alegre frivolidad entre posiciones de un crudo empirismo decimonónico y las falacias del posmodernismo reciente, enriquecidos con añejas fórmulas anarquoides y poses de un falso escepticismo agnóstico". Sobre la influencia dañina de la llamada filosofía del postmodernismo, estamos de total acuerdo con el camarada Dieterich, quien, tomamos nota, no se incluye a sí mismo como parte de la “clase pensante global” (quienquiera que ésta sea). Nuestro Heinz continúa sus diatribas contra el postmodernismo y todas sus obras: "El segundo polo de la supuesta contradicción, la prescripción de no caer en ‘grandiosas profecías globales de largo plazo’, nos regresa bruscamente a la ideología de los ‘metarrelatos’ y de las ‘grandes narrativas’ del posmodernismo burgués que, por falta de sustancia, no merece mayor consideración discursiva". (Dieterich, Entre topos y gallinas. La bancarrota de la “izquierda” y sus intelectuales, en Rebelión, 28/2/2004.)

 

Como los inquisidores medievales, Heinz castiga a los posmodernistas a la hoguera de la condenación eterna, donde se encontrarán con un final bien merecido. Pero para gran consternación del lector, habiendo echado a patadas el postmodernismo por la puerta principal, lo readmite inmediatamente por la puerta de atrás. Aunque no les cree dignos de consideración discursiva, silenciosamente se apropia del lenguaje, el método y el contenido de los posmodernistas como parte integral de la filosofía de la praxis, como pronto veremos. Este método nos recuerda el proverbio japonés acerca de un carnicero deshonesto: “¡Usted cuelga una cabeza de oveja y vende carne de perro!”

 

¿No más ideología?

 

Heinz Dieterich hace tiempo que ha abandonado las posiciones marxistas, y ha caído bajo la influencia de las ideas burguesas de última moda –incluido, como veremos, el posmodernismo–. Ha tomado prestada la noción del “fin de las ideologías” del postmodernismo sin ni siquiera reconocer su deuda. En sus escritos habla acerca de la sociedad “postcapitalista” y claramente se considera con el proponente principal del “poscomunismo” y el “posmarxismo”. Sin embargo, nadie, excepto Heinz Dieterich, tiene la menor idea de en qué consiste todo eso. Esto sin duda le reafirma en su convicción de que somos gente muy mediocre, dado que carecemos de la capacidad de reconocer la genialidad, incluso cuando ésta se revela ante nuestros ojos. Dieterich afirma que la ideología en general –es decir, toda ideología– es una falsa conciencia, y atribuye esta idea errónea a Marx, quien dijo justo lo contrario. Si aceptamos esta idea, aterrizaremos inevitablemente en una posición burguesa reaccionaria. En su juventud, como hemos visto, la burguesía poseía una ideología revolucionaria. En Inglaterra y en Francia defendía el materialismo (en Inglaterra, en forma del empirismo) y sometió la reaccionaria ideología feudo-medieval a una crítica despiadada. Pero ahora, en la época de su decadencia senil, la burguesía es incapaz de producir grandes ideas. Es sólo capaz de producir pensadores mediocres que producen ideas mediocres.

 

¿Es cierto que Marx consideró a toda ideología como “objetivamente falsa conciencia”? No, no es cierto en absoluto. El marxismo es en sí mismo una ideología, y una que representa una conciencia que refleja la realidad con certeza y precisión. Las tendencias en la sociedad encuentran su reflejo en la ideología, incluyendo la ciencia. Ideas reaccionarias pueden ser expresadas en la ciencia; por ejemplo, teorías reaccionarias en genética intentan ofrecer una base científica para el racismo. Marx explica que las ideas dominantes de cada época son aquellas de la clase dominante. Pero en todas las épocas hay también otras ideas (incluyendo ideologías), que expresan las aspiraciones de la clase revolucionaria que lucha por afirmarse. El hecho de que la burguesía en la primera década del siglo XXI haya agotado su papel progresista y se haya convertido en un freno para el desarrollo de la civilización se expresa con precisión en la pobreza de la cultura burguesa. Esto, a su vez, se expresa en la total ausencia de escuelas de filosofía burguesa dignas de tal nombre. Incapaz de grandes pensamientos, la burguesía llega a la conclusión (perfectamente lógica desde su punto de vista) de que los grandes pensamientos ya no son posibles.

 

Esta estrechez de miras de la burguesía encuentra plena expresión en la llamada filosofía del postmodernismo, que es meramente una tediosa repetición en filosofía de la idea del fin de la historia, que se expresa como el fin de las ideologías. Todos los libros y artículos de Heinz Dieterich están impregnados del espíritu de esta filosofía burguesa. Y esto no es casual. La intelectualidad pequeño burguesa (en tanto en cuanto no rompa con su clase y adopte la perspectiva de la clase obrera) tiende a reflejar las ideas y estados de ánimo de la burguesía. Los académicos que viven en el enrarecido mundo de las universidades dan a estas ideas –que son una expresión deformada de las auténticas relaciones sociales– una forma abstracta e “ideológica” (es decir, fantasiosa). Después las devuelven a la burguesía, quien pone a buen uso toda esta “sabiduría” universitaria, utilizándola para engañar y desorientar a la juventud estudiantil y levantar una nueva barrera entre ésta y el marxismo.

 

“¡Basta de ideologías!” es el nuevo lema de la burguesía y la intelectualidad pequeño burguesa. “¡Las viejas ideas están anticuadas!” (lo que se aplica en su mayor parte a las “viejas ideas” del marxismo, por supuesto). “¡Dadnos nuevas ideas!”, gritan a coro de forma ensordecedora. Gritan tan alto y lo repiten tan a menudo como pueden, con la esperanza de que nadie note la evidente ausencia de esas “nuevas ideas”. Severamente nos ordenan que no prestemos atención a las “viejas ideas”, pero, cuando pedimos alguna evidencia sobre las novedosas y asombrosas ideas que habrán de transformar nuestras vidas para siempre, somos obsequiados con una mirada de desprecio. “¡No sea tan vulgar! Todavía estamos buscándolas. Y si nunca las encontramos, tampoco importa, dado que la ideología es sólo falsa conciencia”.

 

‘Falsa conciencia’

 

Desde un punto de vista marxista, en tanto en cuanto es posible hablar de “falsa conciencia”, esto se refiere, no a la ideología en general, sino a un tipo específico de ideología que existe en la conciencia de los grupos y clases explotados y sirve para justificar y perpetuar esa explotación. El mejor ejemplo de falsa conciencia es la religión, una influencia muy poderosa en las vidas de los hombres y las mujeres, basada en una idea completamente distorsionada y alienada de la relación de la humanidad con la naturaleza. La filosofía idealista es también una forma de falsa conciencia (de hecho, todas las formas de idealismo, a la larga, conducen a la religión).

 

La clase dominante hace uso de este tipo de ideología para perpetuar su dominio. Para combatir la ideología reaccionaria de la clase dominante es necesario defender una ideología revolucionaria alternativa. El marxismo, basado en el materialismo dialéctico, es precisamente tal ideología revolucionaria. Pero antes del marxismo también hubo pensadores de vanguardia que intentaron luchar contra las ideas reaccionarias de la clase dominante y defendieron una ideología revolucionaria. Este fue el caso de los grandes filósofos materialistas en la Francia prerrevolucionaria, quienes, con sus atrevidas ideas revolucionarias, prepararon el camino que condujo a la toma de la Bastilla.

 

La gran ventaja de usar el término “falsa conciencia” es que puede ser usado como un insulto. En círculos universitarios no se usan términos vulgares, como “sinvergüenza” o “imbécil”, que suenan demasiado plebeyos. Pero siempre se puede decir de alguien que tiene falsa conciencia para describirlo, que significa, más o menos, que no sabe dónde están sus intereses –aunque tú sí lo sepas–. Es decir, uno puede llamar a alguien imbécil sin necesidad de abandonar las buenas maneras.

 

Dieterich erróneamente atribuye la expresión falsa conciencia a Marx, quien nunca la usó. Engels la usó una sola vez en 1893, en una carta privada a Mehring. Usó el término para explicar cómo ni Marx ni él habían enfatizado lo suficiente en sus escritos el papel que desempeña el pensamiento en determinar la acción social. En 1920 Lukács introdujo la noción de falsa conciencia como concepto para explicar por qué la clase trabajadora no es revolucionaria. Definió “falsa conciencia” en contraposición a una “conciencia imputada”, un término jurídico que se refiere a lo que la gente pensaría de sí misma si tuviera la información suficiente y el tiempo para reflexionar sobre ella, lo que “deberían saber”, por decirlo de alguna manera. En su ensayo, Sobre la conciencia de clase, leemos:

 

“Puede parecer como si (…) estuviéramos denegando a la consciencia un papel decisivo en el proceso histórico. Es cierto que los reflejos conscientes de los diferentes estadios de crecimiento económico siguen siendo hechos históricos de la mayor importancia; es cierto que mientras el propio materialismo dialéctico es producto de este proceso, éste no niega que los hombres mismos materializan sus acciones históricas y que lo hacen conscientemente. Pero como Engels enfatizó en una carta a Mehring, esta consciencia es falsa. Sin embargo, el método dialéctico no nos permite proclamar simplemente la ‘falsedad’ de esta consciencia y persistir en una confrontación inflexible entre verdadero y falso. Al contrario, requiere de nosotros que investiguemos esta ‘falsa consciencia’ concretamente como un aspecto de la totalidad histórica y como una fase en el proceso histórico”. (En la edición inglesa)

 

Al menos Lukács usó comillas donde quiera que usara el término “falsa conciencia”. Tuvimos que esperar la llegada del ultra-revisionista Hubert Marcuse y los demás esnobs intelectuales de la llamada Escuela de Frankfurt para revivir la “falsa conciencia”. ¿Cómo podría uno explicar la estabilidad del capitalismo en los primeros años de la década de los sesenta del pasado siglo? Marcuse no percibió el pernicioso papel de los líderes socialdemócratas y estalinistas de la clase obrera. En vez de eso, culpó a la clase obrera europea por su supuesto “aburguesamiento” y “americanización”, en libros como El hombre unidimensional. Estas ideas profundamente antimarxistas expresaban la desorientación y frustración de la pequeña burguesía radical en las universidades europeas del momento. Denigraron a la clase obrera de Europa y buscaron “otras fuerzas” como motores de la revolución, tales como los estudiantes (ellos mismos, por ejemplo), el lumpemproletariado y el campesinado del tercer mundo. Miraban con desprecio no disimulado a la clase obrera de sus propios países, con la que no tenían contacto alguno y a la que no comprendían lo más mínimo.

 

Estos pseudo-revolucionarios estaban completamente divorciados de la realidad –entonces igual que hoy–. Vivían en un mundo de ensueño habitado por partidos revolucionarios fantasmas compuestos por tres hombres y un perro. Pasaban sus días en la universidad hablando sin cesar sobre la revolución, involucrándose en debates sin fin sobre esta o aquella oscura teoría. Como dijo Hegel: “De la nada, a través de la nada, hacia la nada”. Es una descripción muy acertada de esos estudiantes radicales de los años 60 que acabaron en su mayoría convertidos en unos cínicos y en unos burgueses reaccionarios de la peor calaña. La falsedad de estas ideas fue revelada por la magnífica huelga general revolucionaria de mayo de 1968 en Francia. La clase obrera pasó a ocupar las fábricas. Aunque había menos de cuatro millones de obreros organizados en sindicatos, diez millones ocuparon las fábricas a lo largo y ancho de Francia.

 

La clase dominante fue sorprendida con la guardia bajada. El “hombre fuerte”, De Gaulle, estaba desmoralizado. Le dijo al Embajador de los EEUU: “Todo está perdido y en unos días los comunistas estarán en el poder”. Esto debería haber sido así, pero los líderes estalinistas del Partido Comunista Francés traicionaron al movimiento, y la oportunidad se perdió. Este no es el lugar para entrar en detalles acerca de la huelga general francesa. Baste decir que todas esas tonterías acerca de la “falsa conciencia” y el carácter supuestamente no revolucionario de la clase obrera, tan asiduamente repetido por Marcuse y aceptado por gente como Ernest Mandel y Heinz Dieterich, fue reventado por la realidad. A pesar de ello, 40 años después, Heinz Dieterich repite las mismas tonterías, y tiene la osadía de atribuírselas a Marx.

 

¡Se buscan genios!

 

El principal problema al que la humanidad se enfrenta en la primera década del siglo XXI, según Dieterich, es, por una parte, la mediocridad intelectual y, por otra, la escasez de genios. Habiendo rendido homenaje a Chávez con algunas frases retóricas, no puede sino hacer algunos comentarios agradables sobre los fundadores del socialismo científico. Les da generosas palmaditas en la espalda, pero luego se queja: “Lamentablemente no hay ningún Karl Marx o Friedrich Engels a la vista, quienes tuvieron la genialidad de concebir en apenas tres meses la ruta crítica hacia la sociedad postcapitalista, plasmada en el ‘Manifiesto Comunista’ (1847)”. (Dieterich, La Revolución Mundial pasa por Hugo Chávez, 5/3/2005) ¿Quién, entonces, puede ayudarnos a salir de nuestros problemas, incluso si esto llevara un poco más de tres meses? El lector tiene que pensar largo y tendido antes de encontrarle respuesta. Entre tanto, Heinz continúa lamentándose de la crónica escasez de genios en el siglo XXI:

 

“Tampoco se vislumbra a un Albert Einstein, quien en el mismo lapso de tiempo sentó las bases del mundo postnewtoniano (1905) con la teoría cuántica (en marzo) y la teoría de la relatividad (en junio)”. Y así concluye con un profundo suspiro: “Al carecer de estos pensadores extraordinarios que en tiempo de gestión record resolvieron incógnitas fundamentales de una realidad virtual –el perfil de un futuro antisistémico– que el resto de los científicos ni siquiera había planteado, nosotros, los mortales, tenemos que echar mano del Espíritu Mundial, la famosa criatura de Hegel. No estamos hablando, por supuesto, de uno de esos fantasmas teologizados o esotéricos del oscurantismo que recorren el mundo, sino del Espíritu Colectivo de la Humanidad en su Gestalt o concreción empírica”. (Ibíd.)

 

De Marx a través de Einstein, retornamos a la visión del mundo de Hegel. El gran filósofo alemán fue, sin duda alguna, un genio cuyos trabajos contienen muchos elementos que ayudan a una comprensión más profunda de la historia. Pero la visión del mundo de Hegel tenía también un lado débil, impregnado de idealismo y una visión mística de la historia. Marx decía que en Hegel encontró a la dialéctica al revés. Él, por tanto, procedió a darle la vuelta, asentándola sobre sus pies. ¿De qué manera se acerca nuestro Heinz a Hegel? Agarra firmemente al anciano por el cuello de su camisa y le sienta de nuevo sobre su cabeza idealista.

 

El modo en el que Dieterich enfoca todas las cuestiones es completamente “Hegeliano” –en el sentido negativo de la palabra–. Al igual que en economía y en política pretende empujarnos de vuelta a las anticuadas ideas premarxistas del socialismo utópico, en filosofía pretende mandarnos de vuelta a los pantanos del idealismo y la mistificación. Es la débil cara idealista de Hegel, y no la semilla racional de su pensamiento, lo que impresiona a nuestro Heinz. El “Espíritu Mundial” hegeliano es precisamente un ejemplo de su idealismo y su mistificación de la historia. Es precisamente este fantasma esotérico hegeliano lo que atrae al fundador del socialismo del siglo XXI.

“Pero, ¿cómo se usa el recurso del método del Espíritu Mundial en la práctica? ¿Cómo se le ‘echa mano’? ¿Y cuál es el equivalente funcional científico de las mistificaciones comunicativas divinas de los católicos, el rezo y la eucaristía, en esta misión de evolucionar la teoría socialista del siglo XXI?” (Ibíd.)

 

A estas alturas sólo nos queda exclamar: ¡Que Hegel nos ayude! ¡Nuestro Heinz no necesitó tres meses, sino sólo una fracción de segundo para pasar de Marx a Einstein, de Einstein a Hegel, y del Espíritu Mundial de Hegel a los rezos católicos y la Eucaristía! Si existe el más mínimo átomo de lógica o coherencia en este enrevesado razonamiento, haría falta un genio como el fundador del Socialismo del siglo XXI para descubrirlo. Continúa su rápido descenso a los abismos del delirio de la siguiente manera: “Marx decía que la humanidad sólo se plantea tareas que está en condiciones de resolver. Esta afirmación es correcta, porque en la conciencia o pre-conciencia que permite la interrogante, está ‘escondida’ su respuesta”. (Ibíd.)

 

Sea lo que fuera lo que Marx dijera o no dijera, es muy dudoso que podamos encontrar respuesta a pregunta alguna en los escritos de Heinz Dieterich. Nuestro amigo imagina que toda la historia está determinada, no por factores objetivos, sino por Proyectos Históricos que, pareciera, están escondidos en “la conciencia o pre-conciencia”. Más tarde examinaremos la teoría de la Historia del camarada Dieterich. Pero primero hemos de hacer una pregunta. Sabemos qué es la conciencia, pero ¿qué diablos es la “pre-conciencia”? Si es que significa algo, debe referirse a un estado embrionario de la conciencia, como los procesos mentales de un niño recién nacido. Un bebé, como sabemos, es incapaz de pensar coherentemente y sólo puede expresarse en un balbuceo sin sentido, que es todo lo que tenemos aquí. Como sabemos, Heinz se considera un experto intérprete. El único problema es que sus interpretaciones normalmente son erróneas, y ésta no es una excepción. Como de costumbre, no presenta las ideas de Marx correctamente, sino que les da una interpretación dieterichiana. He aquí lo que Marx escribió realmente en el conocido pasaje del Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política, que el camarada Dieterich parafrasea y en el proceso malinterpreta:

 

“En la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en un a palabra las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de transformación por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua”.

 

“Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización”. (Carlos Marx. Contribución a la crítica de la economía política. Madrid. Editorial Comunicación. 1978. pp. 43-44)

 

Sí, Marx dijo que la humanidad “sólo se plantea tareas que está en condiciones de resolver”, (para usar el parafraseo de Dieterich). Pero esto no era porque la respuesta estuviera “escondida” en la conciencia o la “pre-conciencia” (sea eso lo que fuera). No es en absoluto una cuestión de conciencia, sino del nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, que en un cierto estadio entran en conflicto con las condiciones legales y sociales existentes (“el marco de la sociedad antigua”). Aquí, una vez más, Dieterich o no comprende o tergiversa a Marx, y le hace decir exactamente lo opuesto de lo que dijo.

 

“El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”. (Ibíd.)No hay ambigüedad alguna. Esto está perfectamente claro, ¿no? Aún así, Dieterich se las arregla para darle a todo la vuelta. En vez de hacer la conciencia dependiente del desarrollo de las fuerzas productivas, hace a lo que está “escondido en la conciencia” la base de toda la historia humana. En otras palabras, convierte a Marx en un triste idealista.

 

‘Mediocridad’

 

Heinz se refiere a la mediocridad de las ciencias sociales y la filosofía de “los países del socialismo histórico”, que, nos informa, está íntimamente “vinculada al actual problema de transición cubana”. “De hecho”, nos dice, “constituye, junto al problema cibernético del Partido-Estado, una de sus dos raíces más profundas”. Aquí lo tenemos, pues. La caída de la Unión Soviética se debió a la mediocridad de sus ciencias sociales y su filosofía. Aquí el método idealista de Heinz Dieterich aparece en toda su crudeza. Permitámonos corregirle educadamente con una pequeña dosis de materialismo. No fue la mediocridad de las ciencias sociales y de la filosofía lo que causó la degeneración burocrática de la Unión Soviética, sino que fue la degeneración burocrática la causa de la mediocridad de las ciencias sociales y la filosofía de la URSS y el resto de los llamados países del socialismo histórico.

 

Un régimen burocrático y totalitario es mediocre por su propia esencia. El rasgo esencial de cualquier maquinaria burocrática es la rutina. Al funcionario le gusta realizar su trabajo sin que nadie le interrumpa, sin inoportunas preguntas y sin el molesto escrutinio del público –es decir, de la gente que se encuentra fuera de los estrechos rangos de los Mandarines–. Al burócrata le gustan las normas y las regulaciones, e insiste en que se sigan al pie de la letra. El mundo del libre pensamiento, las amplias generalizaciones filosóficas o la imaginación artística le es completamente extraño. El espíritu vivo del arte, la literatura y la ciencia es libertad para discutir, para experimentar, para cometer errores y aprender de ellos. El ahogo de la libre discusión impone severas restricciones en el desarrollo de la ciencia y esto significa la muerte de todo verdadero arte. En tanto en cuanto el arte y la ciencia hicieron importantes avances en la Unión Soviética (y ése fue el caso) esto fue gracias al estímulo colosal que la Revolución de Octubre y la economía nacionalizada y planificada imprimieron a la educación y la cultura en general. Pero estos logros fueron conquistados a pesar de la burocracia, no gracias a ella. Lo mismo se puede decir de la economía planificada en general.

 

Esto es cierto de cualquier burocracia, incluso en el Estado más democrático. Pero en un país donde la burocracia ha tomado el poder y se ha constituido en una casta dominante, estas reglas se convierten en leyes absolutas. En la Rusia de Stalin, todo era controlado por la burocracia. La burocracia exigía obediencia absoluta a su dominio. El culto a Stalin, el Gran Líder y Maestro, era sólo una expresión de esto. La burocracia se postró delante del Líder y, a su vez, esperaba que las masas se postraran ante del Estado, es decir, la burocracia. La casta de usurpadores vio cualquier manifestación de pensamiento libre como subversivo. Servilismo, amiguismo y conformismo intelectual eran la norma. Los efectos negativos de tal régimen sobre el arte y la ciencia son evidentes. Ninguna parte de la vida cultural o intelectual se libró de la atención de los burócratas. En ausencia de partidos o tendencias de oposición, aquellos buscaron signos de pensamiento crítico en otros campos: filosofía, economía política, arte, literatura e, incluso, música. Todos los aspectos de la vida cultural eran vigilados por sabuesos inquisitoriales como Zhdanov.

 

Cuando el camarada Dieterich se queja de la mediocridad del pensamiento de la URSS, debería explicar la base material para ello. No lo hace. No puede hacerlo, porque no enfoca esta cuestión desde un punto de vista marxista, sino que lo hace como un idealista de lo más superficial. Habiendo sido incapaz de explicar la degeneración burocrática en la Unión Soviética, nuestro amigo pasa a afirmar que esta misma mediocridad también existe en Cuba, lo que amenaza con socavar también la revolución allí. El autor de este libro no conoce lo suficientemente bien las ciencias sociales y la filosofía cubanas para emitir una opinión informada sobre sus méritos. Pero en todas mis relaciones con intelectuales cubanos nunca he tenido la impresión de mediocridad. Bien al contrario, la impresión que tengo es la de una vida intelectual vibrante, con sed de ideas y disposición al debate y la discusión.

 

Es cierto que en el pasado el colosal potencial de los intelectuales cubanos estaba limitado por todo tipo de mezquinas restricciones burocráticas y por la censura. Una capa de oficiales burócratas se adjudicaron el derecho a sofocar el debate y la discusión, forzando a Cuba en la camisa de fuerza del estalinismo, en línea con la URSS. Pero las cosas han cambiado mucho últimamente. A principios de 2007, cuando uno de esos viejos censores estalinistas fue entrevistado en la televisión cubana, hubo una reacción espontánea con protestas de cientos de escritores, artistas e intelectuales cubanos que, en presencia del Ministro de Cultura, exigieron que no hubiera retorno a los viejos malos tiempos. ¡Ningún signo de “mediocridad” ahí! No obstante, Heinz Dieterich nos asegura que son decididamente mediocres, y él debería saberlo. ¿Cuál es la razón para tan triste estado de cosas? El camarada Dieterich nos informa de que: “La razón de esta mediocridad la comparte con la filosofía latinoamericana. Ambas nacen de la mistificación de la verdad histórica. Son, en el sentido de Marx, ideología, es decir, conciencia objetivamente falsa”. (Dieterich. La disyuntiva de Cuba: capitalismo o nuevo socialismo.)

 

¡Horror de horrores! Es suficientemente triste que a uno le hagan consciente del lamentable estado de las ciencias sociales y la filosofía en Cuba, pero parece además que la misma terrible situación existe a lo largo y a lo ancho del continente latinoamericano. Se nos informa de que el continente entero está infectado con la misma mediocridad, que aparentemente es fruto de la “mistificación de la verdad histórica” y la ideología, o la “conciencia objetivamente falsa”. La filosofía latinoamericana, dice (con pocas excepciones) “es hija del mito fundacional de la élite criolla, que se basa en tres grandes mentiras históricas: a) el ‘descubrimiento’ de América por los europeos; b) el homo novo del mestizaje y c) la misión evangelizadora de la Iglesia Católica”. (Ibíd.)

 

¿A qué filósofos latinoamericanos se está refiriendo Heinz Dieterich? Lo desconocemos, y él tampoco hace ningún esfuerzo para iluminarnos con relación a ello. Dado que no cita fuentes, estamos obligados a tomar por buena su palabra de que toda la filosofía de América Latina (con sólo algunas excepciones, que desgraciadamente tampoco son nombradas) es mediocre, “mistificación de la verdad histórica” e ideología, o “conciencia objetivamente falsa”. ¡Dixit Dieterich! Dieterich ha hablado, y todos tenemos que aceptar todo lo que dice sin rechistar, o seremos acusados de mediocridad, mistificación o cosas mucho más desagradables. Como ahora sabemos, esto es un elemento bastante típico en el método de Dieterich: haz una afirmación sin sustanciar (cuanto más escandalosa, mejor), luego insulta a quien la cuestione y más tarde pasa a la siguiente afirmación indocumentada. No sabemos si esto es o no mediocre, pero ciertamente no es el mejor ejemplo de rigor científico que uno pueda pensar.

 

¿Es el pensamiento latinoamericano ‘mediocre’?

 

En América Latina, como en cualquier otra parte del mundo, ha habido siempre dos ideologías: la ideología de la clase dominante y la ideología de las masas oprimidas y los hombres y las mujeres que defendían sus intereses y luchaban contra la reacción. El continente ha producido muchos revolucionarios y pensadores de vanguardia, no sólo marxistas, sino brillantes demócratas revolucionarios como Martí, Bolívar, Miranda y otros. ¿Eran todos ellos pensadores mediocres? ¿Se situaban en defensa de una falsa conciencia? Ésta parece ser la opinión del camarada Dieterich. Lamentablemente, no podemos darle la razón. América Latina ha producido pensadores muy brillantes y originales.

 

Sabemos poco sobre el pensamiento temprano de este continente. Pero de lo que ha sobrevivido del holocausto cultural, sabemos que las culturas indígenas, particularmente los aztecas, mayas, incas y tupi-guaraní, produjeron interesantes y sofisticados sistemas de pensamiento mucho antes de la llegada de los europeos. Las cosmologías indígenas contenían abundantes complejidades y sutilezas e importantes elementos de comprensión de los fenómenos del mundo natural.

 

Los incas gobernaron sobre el mayor imperio de la tierra hasta que el último emperador, Atahualpa, fue asesinado por los conquistadores españoles en 1533. La civilización inca de los Andes fue extremadamente avanzada, pero por mucho tiempo se pensó que no poseía escritura, aparte de la de hilos elaboradamente anudados conocida como khipu. Los arqueólogos pensaban de ellos que eran la única gran civilización de la Edad de Bronce sin lenguaje escrito. Se pensaba que el khipu era sólo un sistema simple para anotar cuentas. Sin embargo, el profesor Gary Urton, un antropólogo de la universidad de Harvard, especialista en estudios precolombinos, cuestiona este punto de vista. En su libro Signos del inca Khipu, el profesor Urton sostiene que los incas inventaron un lenguaje escrito en la forma de un código con siete bits de información binaria para almacenar información, y esto más de 500 años antes de la invención del ordenador.

 

Los mayas, además de sus hermosos templos, compleja escritura jeroglífica, exquisitas joyas y esculturas, delicada orfebrería y sofisticados trabajos de arte, hicieron asombrosos descubrimientos científicos, que son tan interesantes como los del antiguo Egipto. Esta gente poseía increíbles conocimientos sobre plantas y sobre el sistema solar. Sus matemáticas poseían una gran precisión. El sistema contable maya estaba por delante del usado en Europa. Usaban el cero y crearon un sistema vigesimal (con base en el 20) separando los dígitos en grupos de cinco unidades. Los manuscritos que se conservan muestran que los mayas habían calculado el movimiento de Venus alrededor del Sol (584 días). También calcularon el de la Tierra en 365,2420 días. Esto es más preciso que el calendario gregoriano que en aquella época se usaba en Europa. Desgraciadamente, no muchos de estos brillantes manuscritos sobrevivieron. El obispo español Diego de Landa consignó a la hoguera todos los manuscritos y obras de arte mayas que pudo encontrar, porque pensaba que todo lo que contenían eran supersticiones y mentiras del diablo. Lo poco que nos ha quedado, revela lo que el mundo ha perdido a consecuencia del vandalismo cultural de la Iglesia.

 

Las destructivas actividades de los españoles pronto redujeron a los orgullosos pueblos de Mesoamérica a una miserable condición de servidumbre y desesperación. La esclavitud física era acompañada de desmoralización, enfermedad, depresión y alcoholismo. Pero el genocidio de los pueblos nativos de América no se detuvo en la exterminación física. Implicaba también el intento de destruir su arte, religión y cultura. Para erradicar todo vestigio de la cultura nativa, los españoles construyeron iglesias cristianas sobre los restos de sus pirámides y centros de culto. Podemos apreciar la perfecta ejecución del arte mexicano anterior a la conquista, pero sólo de forma tenue podemos apreciar la idea que yace detrás. Estas obras de arte son más que meras representaciones: son símbolos religiosos. Estas impresionantes imágenes de dioses de piedra contienen una idea. La serpiente, por ejemplo, representa el renacimiento a través del cambio de piel: al igual que la siembra crece y renace cada año, así lo hace también la serpiente.

 

Pero inmediatamente encontramos una contradicción aquí. Las enormes mandíbulas de la serpiente se abren de par en par dispuestas a devorar cualquier cosa que se encuentre a su alcance. Dentro hay oscuridad y destrucción –el final de todas las cosas–. Esta es una representación del ciclo eterno de vida y muerte. Es una perfecta representación artística de la unidad de los opuestos, retratando el equilibrio de la naturaleza. No puede haber vida sin muerte. De hecho, comenzamos a morir en el momento en que nacemos. Esta contradicción yace en el corazón del arte de Mesoamérica. Contemplamos una constante repetición de pares opuestos: vida y muerte, día y noche, la muerte es el sol cuando se oculta, etc. Aquí, de una forma primitiva y mistificada, ya encontramos los elementos embrionarios del pensamiento dialéctico. Es una manera simple de expresar las contradicciones reales que existen en todos los niveles de la naturaleza, el pensamiento y la sociedad. Es el amanecer de la genuina conciencia humana, esforzándose por comprender el funcionamiento del universo. En esta lucha no se ha liberado todavía de la religión. En esta temprana etapa, el arte, la ciencia y la religión son realmente aspectos diferentes de una misma cosa.

 

Después de que los conquistadores esclavizaran a los aztecas a sangre y fuego, hordas de sacerdotes fanáticos descendieron sobre ellos, como una plaga de langostas hambrientas, ávidos de almas cautivas. No contentos con robar a los nativos de América sus tierras y riquezas, se dispusieron a destruir sus almas. La agonía de este pueblo extraordinario es transmitida en los conmovedores versos del poeta azteca:

 

“El humo se alza, la niebla se extiende.

Llorad, amigos y sabed que por sus actos

Nuestra historia perdimos”.

 

Filosofía y acción

 

El poeta alemán Goethe escribió: Am Anfang war die Tat (En el principio fue el acto). Una de las peculiaridades del pensamiento filosófico y social en América Latina es que desde sus tempranos inicios siempre estuvo ligado a la acción. Mientras que en Europa la filosofía se desarrolló en la tranquila atmósfera del claustro y la universidad, en América Latina se desarrolló en gran parte en la lucha. El contraste entre “hombre de ideas” y “hombre de acción”, tan claramente definido en la tradición europea, es abolido de forma radical. La agudeza de las contradicciones sociales hizo que tan clara distinción fuera casi imposible.

 

La filosofía académica empezó en el siglo XVI, cuando la Iglesia Católica comenzó a fundar escuelas, monasterios, conventos y seminarios en América Latina. Ya en el siglo XVI, América Latina produjo pensadores notables y originales, como el monje dominico Bartolomé de las Casas. Aunque nación en Sevilla, se volvió famoso por su trabajo en el Nuevo Mundo. Él era un pensador original, con ideas muy avanzadas para su época, y un temprano progresista que defendía los derechos de los pueblos indígenas y africanos, así como su cultura. Las ideas ilustradas de este gran hombre abandonaron inmediatamente la tranquilidad del claustro y entraron en el mundo social y político.

 

Es cierto que desde el siglo XVII en adelante, el pensamiento académico y filosófico se usó en general para mantener el statu quo. El escolasticismo era la tendencia dominante, y la principal tarea de la “ciencia” oficial consistía en justificar y proteger la fe católica frente al protestantismo y la ciencia. No obstante, incluso en ese tiempo, hubo varias figuras filosóficas notables, como Antonio Rubio, cuyos estudios sobre lógica son tremendamente avanzados para su época. ¿Y qué hemos de decir sobre Juana Inés de la Cruz? A pesar de todos los problemas a los que se enfrentaban las mujeres en aquel entonces, no sólo fue una poetisa de categoría, sino que poseía una brillante mente filosófica y podría, con justicia, ser considerada una de las primeras pensadoras feministas de América.

 

A mediados del siglo XVIII, nuevos vientos que soplaban provenientes de la Francia prerrevolucionaria, donde la Ilustración se desarrollaba a toda velocidad, infundieron nuevo vigor al pensamiento en América Latina. Esto tuvo cierta influencia dentro de la Iglesia en este continente, donde ya desde De las Casas, siempre había habido una tendencia progresista, al igual que una reaccionaria. Una generación de jesuitas intentó romper con el pensamiento de Aristóteles para modernizarlo, pero la expulsión de los jesuitas en 1767 desbarató todo esto e hizo retroceder el desarrollo de la filosofía en América Latina.

 

El siglo XIX estuvo dominado por los “hombres de acción” –los libertadores–. La explicación es bien sencilla. Lo que estaba en el orden del día era la liberación de los pueblos de América Latina y el Caribe del yugo del dominio extranjero. Esto sólo podía lograrse por medios revolucionarios –a través de la guerra revolucionaria–. Brasil fue el único país latinoamericano que adquirió su independencia sin guerra. Hubo destacadas figuras como José de San Martín y José Miguel Carrera, Antonio José de Sucre, Bernardo O’Higgins, José Gervasio Artigas, quienes venían principalmente de los burguesía criolla (gentes nacidas en América de origen europeo, generalmente con antepasados españoles o portugueses). En todos los casos estuvieron influidos por el liberalismo y las ideas políticas y filosóficas de vanguardia en Europa.

 

Una guerra revolucionaria se diferencia de cualquier otra guerra porque es inseparable de las ideas. Para que los oprimidos se liberen de la esclavitud, deben ser primero despertados por una gran idea. Una revolución sin una ideología revolucionaria es una contradicción. Los libertadores fueron hombres de acción, no eunucos universitarios, pero todos se inspiraron en una idea. Ésta vino directamente de los ideales revolucionarios de la Revolución Francesa: libertad, igualdad, fraternidad. El revolucionario venezolano Francisco de Miranda (1750-1816), considerado como un precursor de Simón Bolívar, concibió un plan visionario para la liberación y unificación de toda la América hispánica.

 

Simón Bolívar, “El libertador”, fue un general con talento, pero también un político, un revolucionario y un hombre de ideas visionarias. Simón Rodríguez, tutor y mentor de Bolívar, fue un filósofo y un educador. Rodríguez vivió en Italia, Alemania, Prusia, Polonia y Rusia. Más tarde diría, refiriéndose a aquellos tiempos: “Permanecí en Europa por más de veinte años; trabajé en un laboratorio de química industrial (…) concurrí a juntas secretas de carácter socialista; (…) estudié un poco de literatura; aprendí lenguas, y regenté una escuela de primeras letras en un pueblecito de Rusia”.

 

Llevando a cabo actividades revolucionarias unas décadas después, Ezequiel Zamora, el líder de la Guerra Federal (un alzamiento nacional campesino en las décadas de los 40 y 50 del siglo XIX), era bien consciente de las ideas del socialismo utópico, que habían sido llevadas a Venezuela por exiliados de las revoluciones europeas de 1848. Bajo el lema “Tierra y hombres libres, horror a la oligarquía” lideró a las masas campesinas inspiradas por el ideal de justicia social. Su visión era la de un mundo en el que "No habrá ni pobres ni ricos, ni esclavos ni dueños, ni poderosos ni desdeñados, sino hermanos que, sin descender la frente, se traten de vis a vis, de quien a quien”. Esta era una forma primitiva de socialismo que no podía ir más allá de los límites impuestos por la Venezuela agraria de mediados del siglo XIX. Sin embargo, la visión de Zamora de una revolución campesina continúa inspirando hasta el día de hoy a los campesinos venezolanos en su lucha contra la oligarquía, la misma que engañó a Zamora, asesinándole a traición y enterrando sus ideales en el Tratado de Coche.

 

El cubano José Martí no sólo fue un luchador revolucionario, sino también un pensador, escritor y poeta. En muchos círculos literarios es considerado el padre del Modernismo, antecediendo e influyendo en poetas como Rubén Darío y Grabriela Mistral. Algunos de sus “versos sencillos” parecen contener la premonición de su muerte: “Que no me entierren en lo oscuro/ A morir como un traidor/ Yo soy bueno y como bueno/ Moriré de cara al sol”. Al detener nuestra mirada en estos grandes revolucionarios latinoamericanos, es imposible separar sus acciones de su ideología, que era la de la revolución democrático-burguesa. Encontramos aquí la unidad revolucionaria de acción y pensamiento. Es posible decir que, en la mayoría de los casos, sus acciones eran mucho más avanzadas que sus ideas y que aquellas dieron unos resultados más permanentes que estas últimas. Pero nadie puede decir que fueran mediocres.

 

Simón Bolívar y sus contemporáneos fueron grandes revolucionarios y representaban la ideología más avanzada del periodo en el que vivieron: el periodo de la revolución democrático-burguesa. Pero la época en la que vivimos ahora es la época de la revolución proletaria –la época del socialismo–. Uno buscaría en vano tal ideología en los escritos de los primeros libertadores, porque su hora todavía no había llegado. Como mucho, se puede encontrar alguna influencia de los primeros socialistas utópicos, es decir, ideas socialistas en una forma embrionaria y no desarrollada. La ideología del socialismo nació después de que la mayoría de los libertadores hubieran muerto. Pero tan pronto como emergió, el marxismo encontró tierra fértil en América Latina, porque describe con precisión la realidad del continente. Desde el principio, la filosofía marxista ha tenido gran influencia en América Latina, reflejando las aspiraciones revolucionarias de las masas y la juventud e intelectualidad revolucionarias.

 

El peruano José Antonio Mariátegui fue un original pensador marxista latinoamericano, respetado internacionalmente por su profunda comprensión de las ideas y filosofía del marxismo. Fue el primero en intentar un análisis marxista de la sociedad peruana. Erróneamente pensó que el sistema de propiedad común de la tierra en los pueblos de los incas (Ayllú) era comunismo primitivo. En realidad, por encima del Ayllú estaba un aparato de Estado similar a las formaciones del modo de producción asiático. Sin embargo, su idea de que el Ayllú podría servir como base para el socialismo en el campo, una vez la clase obrera hubiese tomado el poder en las ciudades, es increíblemente similar a los comentarios de Marx a Zasulich sobre el Mir ruso. No era sólo un pensador profundo, sino también un hombre de acción revolucionario, que fundó el Partido Socialista Peruano (que se unió a la Internacional Comunista), la primera federación de sindicatos y la primera federación de campesinos de Perú.

 

Otros pensadores y activistas revolucionarios de la misma generación (antes de la degeneración estalinista de los partidos comunistas de América Latina) fueron, entre otros, Julio Antonio Mella (Fundador del Partido Comunista Cubano y defensor de la teoría de la revolución permanente en América Latina), Farabundo Martí (fundador del Partido Comunista de América Central y del Partido Comunista de El Salvador, que fue asesinado por su intervención en el alzamiento revolucionario de 1932 en ese país), Luís Emilio Recabarren (fundador del Partido Socialista Obrero de Chile que luego se unió a la Internacional Comunista) entre otros.

 

Por último, pero en absoluto menos importantes, tenemos a los revolucionarios, Fidel Castro y Ernesto “Che” Guevara. ¿Acaso no hicieron contribución alguna? Che Guevara, en particular, mostró un gran interés en la teoría marxista y desarrolló una actitud crítica hacia el modelo burocrático soviético cuando Heinz Dieterich era todavía un ferviente admirador del “socialismo realmente existente”. ¿Fueron todos estos pensadores “mediocres”, como nuestro Heinz sugiere? Podemos estar en desacuerdo con algunas de sus ideas, pero de ninguna manera las describiríamos como mediocres. Algunos podrían decir, sin embargo, que ese epíteto se aplica con mayor justificación a los escritos del propio Heinz Dieterich.

 

Heinz Dieterich y el universo

 

A Heinz Dieterich le gusta pensar de sí mismo que es un científico y frecuentemente nos proporciona analogías y ejemplos científicos sacados de campos impresionantemente amplios: física, cosmología, biología, genética, etc. Esto crea una impresión de lo más favorable e inmediatamente nos reafirma en la creencia de que estamos ante una persona de formidable erudición. Como es habitual, usa la terminología más complicada y difícil que puede encontrar, lo que profundiza aún más nuestro sentimiento de admiración y respeto. Esto nos hace bajar la guardia y anula nuestras facultades críticas. ¿Quiénes somos nosotros para discutir con tal autoridad? En uno de sus libros (Identidad nacional y globalización. La tercera vía. Crisis en las ciencias sociales) afirma con gravedad que es imposible expresar una opinión sobre cualquier tema a menos que se haya comprendido que vivimos en un universo cilíndrico. Esta implacable afirmación elimina de golpe, al menos, al 99,9 por ciento de la humanidad de la discusión sobre el socialismo del siglo XXI –o sobre cualquier otra cuestión–.

 

Heinz se basa en una autoridad muy respetable: Albert Einstein y su Teoría de la Relatividad. Esto nos trae a la mente la siguiente anécdota. Una vez alguien señaló al celebrado científico inglés Eddington que se decía que sólo había tres personas en el mundo que comprendieran a Einstein, a lo que Eddington respondió: “¿De verdad? ¿Quién es el otro?” Todos sabemos ahora que esa tercera persona no era otra que Heinz Dieterich, quien, así parece, es capaz de escribir sobre todas las cosas que hay bajo el sol… y algunas más. La intención es impresionar al lector con una amplitud de conocimiento inigualada desde Leonardo Da Vinci. Pero esta impresión inicial se echa a perder con un examen más cercano, que revela algunas formulaciones menos que perfectas. Esto nos conduce a sospechar que el conocimiento de nuestro Heinz sobre física, matemáticas, cosmología y biología quizás no sea siempre tan impresionante como a él le gustaría que creyéramos. Por ejemplo, en la página 32 de El Socialismo del Siglo XXI escribe:

 

“1. El universo tiene sólo dos modos de existir: como sustancia (materia) y como energía”.

Dieterich piensa que la materia y la energía son dos cosas diferentes. Esto es erróneo. La teoría de Einstein de la relatividad especial afirma que la energía y la masa son en realidad equivalentes. Esta es una asombrosa confirmación del postulado filosófico fundamental del materialismo dialéctico –el carácter inseparable de la materia y la energía–. La idea de movimiento (“energía”) es sólo el modo de existencia de la materia. La materia y la energía no son sólo dos cosas “intercambiables”, como los dólares se pueden cambiar por euros; son una y la misma sustancia, a la que Einstein caracterizó como “masa-energía”. Esta idea es mucho más profunda y precisa que la vieja concepción mecanicista según la cual, por ejemplo, la fricción se transforma en calor. Aquí, la materia es sólo una forma particular de energía “congelada”, mientras que cualquier otra forma de energía (incluyendo la luz), tiene una masa asociada. Por esa razón, no es acertado decir que la materia “desaparece” cuando es transformada en energía.

 

El descubrimiento de Einstein de la ley de equivalencia entre la masa y la energía se expresa en su famosa ecuación E=mc², que expresa las energías colosales atrapadas en el átomo. Esta es la fuente de toda la energía concentrada en el universo. El símbolo e representa energía (en ergios), m quiere decir masa (en gramos) y c es la velocidad de la luz (en centímetros por segundo). Para ofrecer un ejemplo concreto de lo que esto significa, la energía contenida en un solo gramo de materia es equivalente a la producida al quemar 2.000 toneladas de petróleo. El conocimiento que Heinz tiene de Einstein no es tan íntimo como a él le gustaría hacernos creer. Esto es confirmado, como hemos visto, por su referencia al “universo cilíndrico” que, según nos asegura, es la piedra angular del conocimiento humano. En la Biblia, Jesús nos informa de que, a menos que tengamos fe y nos convirtamos en niños, jamás entraremos en el Reino de los Cielos. Por su parte, Heinz Dieterich nos informa de que, a menos que creamos en el Universo Cilíndrico, nunca seremos admitidos en el reino del socialismo del siglo XXI.

 

Heinz dice basarse en las ecuaciones de Einstein. Da por supuesto que sólo un tipo de universo puede ser deducido de las ecuaciones de Einstein. Pero las ecuaciones de Einstein permiten universos diferentes, no sólo uno como nuestro Heinz imagina. La idea inicial de Einstein fue que el universo era espacialmente esférico (“la superficie de una hiper-esfera con cuatro dimensiones”) que no cambiaba a lo largo del tiempo, conduciendo a un universo cilíndrico en el espacio-tiempo. Sin embargo, la solución a las ecuaciones de Einstein depende de incógnitas tales como la densidad media del universo. Todas están basadas en el supuesto de que el universo es homogéneo e isotrópico. Dependiendo de tus supuestos (si hubo o no Big Bang, si existe o no la materia oscura, etc., etc., etc.) puedes obtener muchas respuestas diferentes.

 

Según Einstein, el universo real puede tener uno de tres tipos diferentes de evolución, dependiendo de su densidad promedio y de la fuerza de la repulsión universal que Einstein postuló (la constante cosmológica). Según esta teoría, puede expandirse desde un punto de singularidad para contraerse de nuevo; puede expandirse indefinidamente desde un punto; o puede contraerse desde un tamaño indefinido hasta formar un diámetro mínimo y luego expandirse de nuevo. Se permiten también tres formas diferentes en el espacio. La densidad local del universo determina la curvatura local del tiempo-espacio. Suponiendo que el universo es homogéneo e isotrópico (lo que es mucho suponer), sería posible teóricamente deducir la geometría global del universo, que podría ser cerrado como una esfera, liso como un plano, o abierto, dependiendo de la densidad promedio.

 

No obstante, todo esto tiene un carácter teórico y especulativo. Contrariamente a lo que piensa Heinz Dieterich, las ecuaciones de Einstein no nos dicen nada de la topología del universo, una cuestión sobre la cual no existe consenso alguno entre los científicos. Posteriormente, otros teóricos han aparecido defendiendo formas diferentes, de modo que no hay una forma de la que pudiera decirse que es predominante. Este libro no es el lugar para explicar la actitud filosófica de los marxistas hacia las últimas teorías de la cosmología. He intentado hacerlo en el libro Razón y Revolución. Lo que está claro es que cuestiones tan complicadas como la topología del universo, su pasado y su futuro, siguen siendo enormemente controvertidas y no han sido todavía resueltas por la cosmología en la actualidad.

 

Pero todo esto es un asunto de suprema indiferencia para nuestro Heinz. Él quiere un universo cilíndrico y un universo cilíndrico tendrá. Y si alguien se atreve a estar en desacuerdo con él, se le prohibirá automáticamente expresar su opinión, no ya acerca de la forma del universo, sino sobre cualquier otro tema. En el Reino Unido hay una sociedad de gente que cree que el mundo es plano (The Flat Earth Society), compuesta por excéntricos inofensivos. Invitamos a Heinz Dieterich a que forme una Sociedad de Universalistas Cilíndricos. Seguro que, al menos, tendrá un miembro.

 

¿Es el materialismo irrelevante?

 

En otra parte de su libro Identidad nacional y globalización. La tercera vía. Crisis en las ciencias sociales, Heinz Dieterich nos dice en otras tantas palabras que la vieja filosofía (aunque no, por supuesto, su filosofía de la praxis) está muerta como un fósil:

 

“Las discusiones sobre idealismo y realismo o materialismo adquieren cada vez más el carácter de extravagancias académicas, ante las evidencias elaboradas por la ciencia: ante el maravilloso descubrimiento del Big Bang acerca del origen macrocósmico; ante el cada vez más seguro conocimiento sobre el comportamiento de este macrocosmos, compuesto por materia visible e invisible (dark matter), atravesado por ondas de gravitación (Einstein), con "tiempos" estelares, constantes de expansión (Hubble) y agujeros negros; el desciframiento microcósmico de los planes de construcción de los sistemas biológicos, escritos en lenguaje químico de cuatro caracteres (A, T, G, C) del ADN; la lógica del comportamiento caótico de la molécula individual del gas que, sin embargo, coexiste perfectamente bien con las leyes macroscópicas de los gases perfectos; la lógica de comportamiento de los sistemas sociales humanos que se asemeja en gran medida a la lógica cuántica del comportamiento de los fenómenos del microcosmos; la forma cilíndrica del universo y la interacción entre espacio-tiempo-gravitación descubierta por Einstein; la visibilidad de un átomo bajo el microscopio electrónico y la observación mediante técnicas de cristalografía de un virus del SIDA, atacando a una célula del organismo humano; la imagenología de los procesos mentales y el paso de análisis cualitativos o conceptuales de estados mentales, como la alegría, la ira, el humor, la depresión, etc., hacia análisis (y remedios) cuantitativos bioquímicos; la calculación del tiempo mediante relojes que registran las vibraciones de átomos de cesium que se "zangolotean" 9,2 mil millones de veces por segundo; en fin, ante el cúmulo de esos conocimientos objetivos sobre la realidad, la insistencia en las viejas discusiones de los filósofos sólo puede parecer una necedad”. (Dieterich, Identidad nacional y globalización. La tercera vía. Crisis en las ciencias sociales. Editorial Nuestro Tiempo, México, 2000, pp. 63-64.)

 

Aquí, la ruptura de Dieterich con el marxismo se revela con claridad. Considera que las “viejas” discusiones sobre el idealismo y el realismo o el materialismo son meras “extravagancias académicas” o incluso “necedades”. Así, de un plumazo, nuestro Heinz imagina haber liquidado más de mil años de filosofía, y, de paso, ha “liquidado” también al marxismo, que se basa en la filosofía del materialismo dialéctico y es, por tanto, incompatible con cualquier tipo de idealismo. En última instancia, no defender el materialismo frente al idealismo representa una capitulación ante la ideología burguesa. Y no hay ninguna duda de que Heinz Dieterich ha tomado esa ruta. Lenin, en uno de sus trabajos más importantes, Sobre el significado del materialismo militante (1922) criticaba con dureza a aquellos “que corrían con frecuencia en pos de las doctrinas filosóficas reaccionarias en boga, cegados por la apariencia de la supuesta ‘última palabra’ de la ciencia europea y sin ser capaces de ver, tras las apariencias, tal o cual variedad de servilismo a la burguesía, a sus prejuicios y a su carácter reaccionario burgués”. (Lenin. Obras Escogidas. Vol. III. Moscú. Editorial Progreso. 1980. p. 682).

 

En el mismo artículo Lenin escribe: “Para no abordar semejante fenómeno de un modo inconsciente, debemos comprender que sin una sólida fundamentación filosófica ningunas Ciencias Naturales, ningún materialismo podrían soportar la lucha contra el empuje de las ideas burguesas y el restablecimiento de la concepción burguesa del mundo. Para soportar esta lucha y llevarla a cabo con pleno éxito hasta el fin, el naturalista debe ser un materialista moderno, un partidario consciente del materialismo representado por Marx, es decir, debe ser un materialista dialéctico”. (Ibíd. p. 686)

 

Creemos que Lenin estaba en lo cierto y que Dieterich está equivocado en la cuestión de la filosofía. Es cierto que los increíbles avances de la ciencia han resuelto en la práctica muchas de las cuestiones que ocuparon las mentes de los filósofos del pasado (recordemos que Isaac Newton, el científico más grande del siglo XVIII, se describía a sí mismo como un filósofo). Las viejas especulaciones sobre la naturaleza del universo han sido en gran medida resueltas por los resultados de las observaciones y los experimentos. Por tanto, según el camarada Dieterich, la discusión entre materialismo e idealismo ya no es relevante. ¿Es esto correcto? No, no lo es. Es cierto que la ciencia y la tecnología se han desarrollado en los últimos 200 años hasta niveles de los que jamás se oyó hablar. Pero bajo el capitalismo, el auténtico potencial de la ciencia no puede ser realizado. Los avances en ciencia y tecnología están completamente subordinados a la codicia del beneficio empresarial. Los intereses de las grandes compañías transnacionales prevalecen sobre las necesidades de la humanidad y la ciencia. Los científicos han de servir a los intereses de gigantescas maquinarias militares, produciendo armas de destrucción masiva en vez de medicinas y tecnología de la que la humanidad pudiera beneficiarse.

 

En el periodo de decadencia senil del capitalismo estamos presenciando el resurgir de ideas primitivas, superstición, fanatismo religioso (fundamentalismo), misticismo y oscurantismo. Las filosofías reaccionarias han penetrado incluso el mundo de la ciencia. Científicos genetistas han usado y abusado de la ciencia para justificar la desigualdad, el racismo y la discriminación sexual. Algunos físicos han intentado usar descubrimientos como la física cuántica para defender posiciones idealistas, místicas y reaccionarias. Enfrentados con tal fenómeno, ¿deberían los marxistas encogerse de hombros y adoptar la posición de neutralidad filosófica que el camarada Dieterich propone? En un momento en el que la clase dominante está organizando un ataque feroz contra el marxismo y el materialismo, y cuando el idealismo y el misticismo se extienden como una epidemia venenosa, ¿es legítimo abogar por una tregua filosófica, con el pretexto de que “las discusiones sobre idealismo y realismo o materialismo adquieren cada vez más el carácter de extravagancias académicas”? ¿No es esto extremadamente frívolo e irresponsable?

 

Ciencia y filosofía

 

No hace falta decir que los avances de la ciencia son de suprema importancia. Pero no es el caso que la ciencia pueda prescindir por completo de la filosofía. Hace ya tiempo que Hegel señaló: “De hecho, es la búsqueda de una comprensión racional, y no la ambición por amasar una montaña de nuevas adquisiciones, lo que debería en cada caso apoderarse de la mente del aprendiz en el estudio de la ciencia”. (Hegel. Filosofía de la historia, III., Historia Filosófica.) Hegel sabía de lo que hablaba. Los científicos estudian hechos, pero los hechos no se seleccionan a sí mismos. Uno debe hacer hipótesis, y no es indiferente cómo se llega a estas hipótesis y por qué método.

 

La ciencia no puede separarse de la sociedad, y los científicos pueden ser influidos por ideas filosóficas y políticas incorrectas. Tomemos un ejemplo de la ciencia paleontológica y el estudio de los orígenes humanos. Desde aproximadamente cien años, el estudio de los orígenes del hombre fue completamente socavado por la filosofía idealista prevaleciente. Siguiendo la noción idealista de que el cerebro lo determina todo, se asumió que nuestros primeros antepasados deberían por necesidad tener un cerebro grande. La búsqueda del “eslabón perdido” se redujo, por lo tanto, a la búsqueda de un fósil humanoide que exhibiera ese rasgo.

 

Tan convencidos estaban los antropólogos de esta teoría, que fueron engañados por el llamado Hombre de Piltdown, que más tarde se demostró no era más que una burda falsificación, en la que el cráneo de un humano fue combinado con la mandíbula de un simio. De hecho, al basarse en el idealismo, la ciencia ha estado siguiendo una pista falsa durante cien años. Lo contrario era el caso. El cerebro de los primeros antropoides era del mismo tamaño que el de un chimpancé. Esto ya había sido predicho por Engels hace alrededor de un siglo en su impresionante estudio El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre.

 

Engels explicó que los primeros antepasados del hombre se separaron primero de otros simios al adoptar una postura erguida, que liberó sus manos para el trabajo. Esta fue la condición previa al desarrollo de la humanidad. Pero el auténtico salto cualitativo fue la producción de herramientas de piedra. Esto provocó el desarrollo de la sociedad, el lenguaje y la cultura que de forma definitiva nos diferencia del resto de los animales. Stephen Jay Gould señaló que si los científicos hubieran prestado más atención a lo que Engels había escrito, se hubieran ahorra cien años de errores. ¿Cuál era el problema aquí? Era un problema filosófico: la mayoría de los científicos seguía las nociones predominantes del idealismo filosófico y, por tanto, formularon una hipótesis incorrecta. Ha habido muchos casos similares en la historia de la ciencia, y esto aún continúa siendo así, como veremos cuando examinemos la teoría del Big Bang.

 

Lenin hizo este comentario sobre la relevancia del materialismo dialéctico: “Los naturalistas modernos encontrarán (si saben investigar y si nosotros aprendemos a ayudarles en ello) en la interpretación materialista de la dialéctica de Hegel una serie de respuestas a las cuestiones filosóficas que plantea la revolución en las Ciencias Naturales y con las cuales ‘caen’ en la reacción los admiradores intelectuales de las modas burguesas”.

 

“Sin plantearse semejante tarea y sin cumplirla sistemáticamente, el materialismo no puede ser materialismo combativo. Seguirá siendo, empleando una expresión de Schedrín, no tan combativo, como combatido. Sin ello, los grandes naturalistas seguirán siendo, con tanta frecuencia como hasta ahora, impotentes en sus conclusiones y generalizaciones filosóficas, ya que las ciencias naturales progresan con tanta rapidez, atraviesan un periodo de tan profundo viraje revolucionario en todas las ramas, que no pueden pasarse de ninguna manera sin las conclusiones filosóficas”. (Lenin, Sobre el significado del materialismo militante. Obras Escogidas. Moscú. Editorial Progreso. 1980. p. 686)

 

Es sorprendente que de todos los maravillosos descubrimientos de la ciencia moderna que se pueden citar, Dieterich haya elegido el campo donde ha habido la mayor controversia y donde la especulación más mística e idealista predomina. Nos referimos a la llamada teoría del Big Bang sobre el origen del universo. Ni que decir tiene que Heinz Dieterich es un firme partidario de esta teoría:

 

“Con el paradigma del Big Bang que explica y data la existencia del universo en un lejano horizonte de 16 mil millones de años (…) con este conjunto de conocimientos científicos, la insistencia de la prioridad de la idea en el comportamiento del universo —o como una cualidad ontológicamente separada de la sustancia— es simplemente infantil. En términos científicos, Dios es un placebo, producido por la angustia existencial del ser humano y en nada diferente a otras formas de autosugestión y proyección mental del homo sapiens. Que este placebo se haya convertido en un buen negocio para las burocracias teológicas que viven de él o, también, para muchos filósofos que viven del misticismo, no cambia en nada la situación”. (Heinz Dieterich, Identidad nacional. La tercera vía. Crisis en las ciencias sociales; Editorial Nuestro Tiempo; México, 2000; páginas 64-65.)

 

La teoría del Big Bang es un modelo del que se dice que responde a muchas cuestiones sobre el universo. Pero debemos tener presente que es sólo una hipótesis, que ciertamente no responde a todas las cuestiones. Tanto es así que, con el transcurrir del tiempo, más y más preguntas y discrepancias aparecen. La evidencia contra el Big Bang abunda. Se supone que el Big Bang ha de producir de la nada energía en gran escala. Esto contradice una de las leyes de la física más rigurosamente validadas: la conservación de la energía. Rechazar esta ley básica de la conservación para preservar la teoría del Big Bang es algo que jamás sería aceptado en otros campos de la física. Aún así, aquí se acepta sin sentido crítico alguno.

 

En primer lugar, señalemos que no es correcto referirse a la “teoría del Big Bang”. Ha habido al menos cinco teorías diferentes, cada una de las cuales ha tenido problemas importantes. Lemaître, Gamow, Robert Dicke y otros han intentado racionalizar esta teoría, pero sigue siendo una hipótesis no validada, abierta a serias objeciones. La mayor parte del trabajo realizado para respaldarla es de un carácter puramente teórico, apoyándose pesadamente en formulaciones matemáticas. La evidencia empírica a favor de la teoría del Big Bang sigue siendo bastante tenue. Para encubrir las numerosas contradicciones entre el esquema preconcebido del Big Bang y la evidencia observada se mueven constantemente los palos de la portería.

 

La teoría del Big Bang se sustenta en un número creciente de entidades hipotéticas: cosas que nunca hemos observado. La teoría no puede sobrevivir sin asumir todo tipo de elementos tales como la inflación cósmica, la materia oscura y la energía oscura. Sin ellos, habría fatales contradicciones entre las observaciones realizadas por los astrónomos y las predicciones de la teoría del Big Bang. En ningún otro campo de la física podría ser aceptado este recurso continuo a nuevos objetos hipotéticos como medio para salvar las distancias entre teoría y observación. Levantaría, al menos, serios interrogantes sobre la viabilidad de la teoría subyacente. Pero Dieterich no tiene ninguna duda ni hace pregunta alguna.

 

A pesar de su ferviente admiración por el Big Bang, no es capaz de expresar correctamente la teoría. Según la última versión de la teoría (conocida como la teoría de la inflación cósmica), no puede haber nada en el universo más viejo de 14 mil millones de años, y no 16 mil millones como Heinz afirma. Pero hay evidencias que contradicen esta proposición. Ya en 1986, Brent Tully, de la Universidad de Hawai, descubrió enormes aglomeraciones de galaxias (superclusters) con alrededor de mil millones de años luz de longitud, 300 millones de años luz de anchura y 100 millones de años luz de espesor. Para que tan vastos objetos se formaran, se necesitarían entre 80.000 millones y 100.000 millones de años, es decir, cuatro o cinco veces más de lo que permitiría la teoría del Big Bang. Desde entonces, ha habido otros resultados que tienden a confirmar estas observaciones.

 

La historia de la ciencia demuestra que incluso una teoría tan aparentemente segura y amplia como la mecánica clásica de Newton, que durante mucho tiempo fue universalmente aceptada por los científicos como la última palabra, finalmente demostró ser incompleta y parcial. En un momento determinado, emergen pequeñas discrepancias que no pueden ser explicadas. Éstas son inicialmente desestimadas como algo trivial o irrelevante, pero finalmente conducen al destronamiento de la teoría aceptada y a su sustitución por una nueva teoría revolucionaria, que es aceptada hasta que surgen nuevas discrepancias, etc. No hay razón alguna para suponer que la situación actual en cosmología y física teórica será diferente. Especialmente, si tenemos en cuenta que el estudio del universo implica numerosos factores desconocidos. Necesariamente, nos basamos en observaciones parciales del universo visible, y muchos errores pueden aparecer como consecuencia de la falta de información. Hasta cierto punto, esto se puede superar recurriendo a modelos matemáticos abstractos y a los resultados que ofrece la física de las partículas, etc. Pero en última instancia, estos resultados deberán ser contrastados por los experimentos y la observación. Nada puede sustituir a estos últimos.

 

En el pasado, hubo muchas teorías que fueron aceptadas incondicionalmente por los científicos, porque parecían explicar algunas cosas, pero resultó que esto era falso –por ejemplo la Teoría del Flogisto y el Éter–. Existen paralelismos muy llamativos entre estas teorías y la idea de materia fría y oscura propuesta por los partidarios de la teoría del Big Bang, con la intención de escamotear el hecho de que no hay suficiente materia en el universo visible que se ajuste a la teoría. Naturalmente, nuestro Heinz acepta esta idea sin rechistar. Se refiere a “el maravilloso descubrimiento del Big Bang acerca del origen macrocósmico; (…) compuesto por materia visible e invisible (dark matter)”. Desgraciadamente para él, después de muchos años de intentar descubrir esta materia oscura todavía no ha habido éxito. La única materia oscura que existe se encuentra en el cerebro de Heinz Dieterich, donde sirve como fuente inagotable de pensamientos mucho más oscura que cualquier cosa conocida por la ciencia o, incluso, la ciencia ficción.

 

Marx, Engels y la ciencia

 

“Fue, de hecho, el rechazo de Marx y Engels a la aplicación del determinismo newtoniano –que es útil para la descripción y explicación del movimiento mecánico, que es el más simple de los cambios, pero no para explicar un sistema de dinámica compleja (SDC) como la sociedad–, lo que les permitió desarrollar una perspectiva político-científica sui generis, que era la única posible para obtener su extraordinaria pugna por el Nuevo Proyecto Histórico de las mayorías de su época”. (Ibíd.)

 

Marx y Engels recibieron calurosamente todos los avances de la ciencia de su tiempo, pero no adoptaron la actitud acrítica de Heinz Dieterich. Las teorías dominantes de la física en el siglo XIX eran las del mecanicismo, y estaban enormemente influidas por las ideas elaboradas por Isaac Newton en el siglo XVIII. Marx y Engels, siguiendo a Hegel, eran extremadamente críticos con este enfoque mecanicista sobre el funcionamiento del universo. Al contrario que Heinz, quien toma como buena moneda la teoría del Big Bang y otros elementos sueltos de la ciencia moderna para luego vulgarizarlos, los fundadores del socialismo científico estaban dispuestos a rechazar algunos puntos de vista predominantes en la ciencia de su época, y muchos años después se comprobó que estaban en lo cierto.

 

En la correspondencia de Marx y Engels encontramos frecuentes críticas al método mecanicista de Newton. Enfatizando la naturaleza dinámica del materialismo moderno, Engels escribió: “…el movimiento de la materia no es meramente un burdo movimiento mecánico, un mero cambio de lugar, es luz y calor, electricidad y tensión magnética, combinación química y disociación, vida y, finalmente, consciencia”. (Engels, Correspondencia.) Engels criticó abiertamente la estrechez de las opiniones filosóficas de Newton, su tendenciosa sobrestimación del método de inducción y su actitud negativa hacia las hipótesis, que él mismo expresó en su conocida Hypotheses non fingo (No invento hipótesis). Se refería a él como al “asno inductivo de Newton” (Engels, Dialéctica de la Naturaleza, Filosofía natural y ciencia, p. 273).

 

En los escritos preparatorios para La dialéctica de la naturaleza leemos lo siguiente: “La atracción y la fuerza centrífuga de Newton, ejemplo de modo metafísico de pensar: el problema no se resuelve; no hace más que plantearse, presentándose el planteamiento como solución”. E inmediatamente debajo sigue: “La gravitación de Newton. Lo mejor que de ella puede decirse es que no explica, sino que ilustra plásticamente el estado actual del movimiento planetario. El movimiento es algo dado. Y lo mismo la fuerza de atracción del sol. ¿Cómo explicarse el movimiento, partiendo de estos datos? Por el paralelogramo de las fuerzas, por una fuerza tangencial, convertido ahora en un postulado necesario que debemos aceptar. Lo que quiere decir que, supuesta la eternidad del estado de cosas existente, necesitamos un primer impulso, necesitamos a Dios. Ahora bien, ni el estado planetario actual es eterno, ni el movimiento es originariamente compuesto, sino una simple rotación, y el paralelogramo de las fuerzas, aplicado aquí, resulta falso, por cuanto no se limita a poner en claro la magnitud que constituye todavía la incógnita, la x; es decir, por cuanto Newton pretende, no simplemente plantear la cuestión, sino resolverla”. (Federico Engels. La dialéctica de la naturaleza. La Habana. Editorial Ciencia y Educación. 1991. p. 234. El subrayado en el original).

 

Estas líneas demuestran que Marx y Engels no se contentaban con regurgitar las opiniones comunes sobre la ciencia del siglo XIX, sino que tenían un punto de vista crítico e independiente. Mucho antes de que los descubrimientos de la física cuántica y la relatividad trajeran consigo la revolución de la física en los primeros años del siglo XX, ya habían rechazado las ideas prevalecientes del mecanicismo desde el punto de vista del materialismo dialéctico. En ciertos sentidos estaban más adelantados que los científicos de sus tiempos.

Encontramos un buen ejemplo de esto en el importante campo de la evolución. Marx y Engels sentían una gran admiración por Charles Darwin. Hasta tal punto de que Marx quería dedicar El capital al gran científico inglés. Pero esto tampoco les impidió adoptar una posición crítica en relación a Darwin. En particular, eran críticos del gradualismo de Darwin, que negaba la posibilidad de saltos en la naturaleza. Darwin veía la evolución como un proceso lento y gradual, ininterrumpido por cambios bruscos. De hecho, consideraba a la naturaleza de la misma manera que Heinz Dieterich considera hoy a la sociedad.

 

El notable científico norteamericano Stephen Jay Gould cuestionó la teoría gradualista de Darwin. En el campo de la paleontología, la revolucionaria teoría del equilibrio puntuado de Stephen Gould, ahora generalmente aceptada como correcta, ha destronado a la vieja noción de la evolución como un proceso lento, gradual, ininterrumpido por catástrofes repentinas y saltos. Gould estaba influido por las ideas del marxismo y, en particular, por la obra maestra de Engels El papel del trabajo en la transición del mono al hombre, del que siempre hablaba con gran admiración. De hecho, como hemos visto, Gould señaló que, si los científicos hubieran prestado más atención a lo que Engels había escrito, la investigación sobre los orígenes del hombre se hubieran ahorrado cien años de errores. En su libro Desde Darwin, comenta sobre el ensayo de Engels, El papel del trabajo en la transición del mono al hombre, del que dice lo siguiente:

 

“Ciertamente, el siglo XIX produjo una brillante revelación proveniente de una fuente que, sin duda, sorprenderá a muchos lectores –Federico Engels (un poco de reflexión reducirá la sorpresa–. Engels tenía gran interés en las ciencias naturales y buscaba asentar su filosofía general del materialismo dialéctico en cimientos ‘positivos’. No vivió para completar su Dialéctica de la naturaleza, pero incluyó largos comentarios sobre ciencia en tratados como el Anti-Dühring). En 1876, Engels escribió un ensayo titulado El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre. Fue publicado póstumamente en 1896 y, desgraciadamente, no tuvo impacto visible alguno sobre la ciencia occidental”.

 

“Engels considera tres rasgos fundamentales en la evolución humana: el discurso, un cerebro grande, y la postura erguida. Argumenta que un primer paso debió ser el descender de los árboles con la consiguiente evolución a una postura erguida. “Estos simios una vez en el suelo empezaron a abandonar el hábito de usar sus manos para moverse y fueron adoptando una postura erguida. Este fue el paso decisivo en la transición del simio al mono. La postura erguida liberó las manos para ser usadas como herramientas (trabajo, en la terminología de Engels): el incremento en la inteligencia y el lenguaje vinieron después”.

 

Gould comprendió las limitaciones del pensamiento occidental y escribió que “prejuicios profundamente enraizados en el pensamiento occidental nos predisponen a seguir buscando un cambio gradual”. Gould rindió un cálido homenaje a Engels por anticipar los descubrimientos que un siglo después de su muerte habrían de cambiar la faz de la paleontología y la evolución. Engels fue capaz de dar ese importante paso adelante porque se basó en el método dialéctico. Éste no es nuevo, sino más bien antiguo. Más viejo que Engels y Marx, y que Hegel. Es tan antiguo como Heráclito –y eso es muy antiguo–. Aún así, es mucho más actual que la llamada filosofía de la praxis que, en la práctica, resulta que ni explica ni anticipa nada.

 

Dieterich contra Marx

 

Dieterich fija ahora su atención en los fundadores del socialismo científico. En la página 74, Dieterich nos presenta un esquema, que, en su típico estilo escolástico, ocupa una página entera. Compara la revolución científica de Einstein, Plank, Heisenberg, y Gell-Mann respecto a Newton con su propio “Socialismo teórico del siglo XXI” respecto a Marx. Lo único bueno de todo esto es el reconocimiento que el propio Dieterich hace del hecho de que su teoría es bastante diferente tanto en forma como en contenido de la de Marx. ¡Por fin encontramos algo en lo que estamos de acuerdo!

 

“En primer lugar, es necesario distinguir entre los enunciados de alcance regional y temporal limitados (decimonónicos), y los enunciados universales. Además de esa valorización en espacio y tiempo hay que tomar en cuenta que, en segundo lugar, existen nuevas realidades objetivas que o no existían en los tiempos de Marx y Engels o que no tenían mucha importancia relativa (p.e., la ecología), y que, por lo tanto, tienen que integrarse en el Nuevo Proyecto Histórico de las mayorías. En tercer lugar, el avance de las ciencias y de su epistemología nos permite determinar la correcta metodología del análisis de Marx y Engels, sin violar los elementos estructurales de los procedimientos de la ciencia contemporánea más avanzada. Tal determinación sólo se puede realizar a partir de las ciencias físico-matemáticas más avanzadas y no, desde las interpretaciones científicas de la realidad del siglo XIX que Marx y Engels tenían a su disposición. En cuarto término, es preciso desarrollar un nuevo discurso, no sólo en cuanto a sus contenidos, sino en lo referente a sus formas. Finalmente, habrá que integrar las artes, la estética, etcétera en la lucha transformadora por el Nuevo Proyecto Histórico de las mayorías del siglo XXI”. (Dieterich, Identidad nacional y globalización. La tercera vía. Crisis en las ciencias sociales, página 61.)

 

El camarada Dieterich cree que en el caso de Marx y Engels se trataba sólo de una “pugna por el Nuevo Proyecto Histórico de las mayorías de su época”. Es decir, estaban intentando hacer exactamente lo mismo que Heinz Dieterich. La diferencia es que su Nuevo Proyecto Histórico sólo era adecuado para “las mayorías de su época”, y no, claro está, para el siglo XXI. En otras palabras, sus ideas son viejas, anticuadas y pasadas de moda. Y de todas maneras, sólo eran capaces de una “pugna por el Nuevo Proyecto Histórico de las mayorías de su época”, mientras que nuestro Heinz ha encontrado realmente uno. Naturalmente, el NPH y el Socialismo del siglo XXI son inconmensurablemente superiores a El Manifiesto Comunista, El capital y todo ese rollo viejo.

 

En español la palabra “decimonónico” tiene dos posibles significados: que pertenece al siglo XIX o anticuado. No tenemos duda de que Heinz considera que las ideas de Marx y Engels pertenecen al siglo XIX y están, por tanto, anticuadas. Por el contrario, Heinz Dieterich no está anticuado en absoluto, sino que es muy moderno. No sólo ha inventado un Socialismo del siglo XXI enteramente nuevo y original, sino que también ha inventado un lenguaje del siglo XXI igual de nuevo y original que su Socialismo. Afirma que Marx y Engels también “desarrollaron un nuevo discurso” –“discurso” es una de las palabras de moda tan queridas por los posmodernistas, quienes han causado tan profunda impresión en nuestro Heinz–. Pero el “discurso” de Marx y Engels no era para nada nuevo: estaba construido en un buen alemán de los viejos tiempos, que cualquier persona de inteligencia media podría leer y comprender.

 

Muy por el contrario, el “nuevo discurso” del Fundador del Socialismo del siglo XXI es tan enrevesado que nadie puede entenderlo, excepto el propio Dieterich –e incluso eso es dudoso–. Es de esperar que en algún momento todos los ciudadanos del Socialismo del siglo XXI conversen felizmente entre ellos con este nuevo y universal discurso. Discutirán en detalle no sólo de la Economía de Equivalencias, sino también del Arte y la Estética y de otros muchos asuntos interesantes. Más aún, harán todo esto sin “violar los elementos estructurales de los más avanzados procedimientos de la ciencia actual” y evitarán cuidadosamente hacer “enunciados de alcance regional y temporal limitados”. En resumen, todo será de lo mejor en el mejor de los mundos del siglo XXI.

 

Ciencia o pedantería

 

En la página 65 del mismo libro leemos: “Vinculada a esta problemática de la abolición o banalización de las grandes interrogantes de la filosofía, está el problema de la complejidad de los nuevos paradigmas de las ciencias naturales que hacen prácticamente imposible su interpretación filosófica adecuada para personas que no tengan una profunda y sólida formación en las ciencias físico-matemáticas y, cada vez más, de la biología molecular. Es obvio, que para poder inferir sobre las implicaciones no estrictamente científicas de conocimientos como la forma cilíndrica del universo, el concepto de espacio-tiempo, la curvatura de espacio y tiempo por los campos de gravitación, etc., se tiene que dominar primero la disciplina científica respectiva”.

 

Traducido a simple y llano castellano esto viene a decir: la ciencia moderna es muy complicada y difícil de comprender para la gente de a pie. Es incluso más difícil de comprender cuando se expresa en el nuevo lenguaje del siglo XXI. ¿Qué otras perlas de sabiduría encontramos aquí? Se nos informa de que para comprender la ciencia ayuda el hecho de haberla estudiado primero, lo que es también cierto con relación a otras muchas actividades humanas, como la cocina, la carpintería, la jardinería o el bailar salsa. Por ahora, estamos intentando estudiar la asignatura más difícil de todas, a saber, los meandros mentales de Heinz Dieterich. Este empeño nuestro nos ha llevado a través de la curvatura del espacio-tiempo por los campos gravitacionales hasta los mismísimos límites del universo cilíndrico, y más allá, donde sin duda alguna encontraremos la misma inscripción que se solía escribir en los antiguos mapas del mundo: “A partir de aquí, monstruos”. Pero valerosamente nos aventuraremos donde ningún hombre se ha atrevido a pisar jamás. ¡Adelante!

 

“Sólo sobre la base de un sólido conocimiento de este tipo es posible, tratar de transponer las lógicas [sic], conceptos y métodos interpretativos usados, digamos, en la física teórica, a otros campos de investigación como son, por ejemplo, las ciencias de la sociedad. No dominar los complejos paradigmas físico-matemáticos y dar, sin embargo, lecciones y cátedras sobre sus significados implícitos para la política, la estética, la ética, significa simplemente, querer dar el segundo paso antes del primero; procedimiento que sólo puede terminar en la charlatanería del discurso nebuloso, de las analogías sin sentido y de la pretensión de la precisión, donde impera el pseudoconocimiento”. (Heinz Dieterich, Identidad nacional y globalización. La tercera vía. Crisis en las ciencias sociales, Editorial Nuestro Tiempo, México, 2000, páginas 65-66.)

 

Sin pretenderlo, el camarada Dieterich ha ofrecido aquí una caracterización muy precisa de su propia obra. Pero centrémonos en su proposición básica, que es ésta: para poder expresar una idea sobre la sociedad, la economía o la política, es necesario en primer lugar tener un dominio completo de las matemáticas, la física y la biología molecular. Ahora bien, nosotros seríamos los últimos en negar que tales conocimientos serían extremadamente útiles. El problema, que tan enfáticamente ha expresado nuestro amigo, es que cada una de estas esferas del conocimiento es altamente compleja. Sólo para dominar por completo una de ellas necesitaríamos una vida entera de trabajo y estudio. Dominar las tres, requeriría el tipo de genial capacidad que sólo el camarada Dieterich afirma poseer. De hecho, sería demasiado incluso para él.

 

La mera idea de que es imposible hablar sobre la sociedad y la política, a menos de que se tenga un doctorado en física teórica es un ridículo sinsentido. Es muy típico de la charlatanería del discurso nebuloso, de, las analogías sin sentido y de la pretensión de la precisión que llenan cada una de las páginas de los libros del camarada Dieterich. Y su imprudente tentativa al dárselas de experto en todos y cada uno de estos campos nos conduce precisamente a un lugar donde impera el pseudoconocimiento, pues el conocimiento de verdad brilla por su ausencia. Nadie duda de la colosal importancia de los descubrimientos de la ciencia moderna. Pero, en primer lugar, sería estúpido pensar que la ciencia ha dicho su última palabra, por ejemplo, sobre la naturaleza del universo (nuestro Heinz piensa que sí lo ha hecho y se está acomodando en su rincón del universo cilíndrico).

 

De todas maneras, no es en absoluto cierto que las mismas leyes se puedan aplicar a todos los casos. Las leyes que gobiernan la física no son necesariamente las mismas que aquellas que gobiernan la biología, la química o la geología. En cada caso, las leyes de diferentes fenómenos naturales deben ser derivadas de una cuidada investigación empírica de los hechos. Las relaciones dialécticas en la naturaleza y los diferentes niveles de complejidad encuentran su reflejo en las diferentes ramas de la ciencia. No es posible aplicar las mismas teorías científicas al movimiento de las partículas subatómicas y al movimiento de las galaxias. He aquí la razón por la cual Einstein desarrolló dos teorías completamente separadas: la Teoría de la Relatividad Especial, que trata de las partículas subatómicas moviéndose a grandes velocidades, y la Teoría de la Relatividad General, que trata de los efectos de la gravitación sobre grandes objetos como las galaxias.

 

Todo esto, por supuesto, le da lo mismo a nuestro Heinz, pero no a los científicos. Uno puede saber mucho de la Teoría de la Relatividad, pero no de la física cuántica. Las interacciones atómicas y las leyes de la química determinan las leyes de la bioquímica, pero la vida propiamente dicha es cualitativamente diferente. ¿Puede alguien pensar que es posible expresar las complejidades de la vida en todas sus múltiples expresiones en términos químicos? No, los dos son diferentes y esa es la razón por la que son dos campos de estudio separados. Las leyes de la bioquímica explican todos los procesos de la interacción humana con su medio. No obstante, la actividad humana y el pensamiento son cualitativamente diferentes a los procesos biológicos que los constituyen. Cada persona es el producto de su desarrollo psicológico y medioambiental. Aún así, las complejas interacciones de la suma total de los individuos que conforman una sociedad son también cualitativamente diferentes. En cada uno de estos casos, el todo es más grande que la suma de las partes y obedece a leyes diferentes.

 

¿Es posible comprender las leyes que gobiernan la sociedad estudiando la psicología individual de cada uno de sus ciudadanos? Sólo es necesario hacer la pregunta para ver su carácter completamente absurdo. Uno puede ser un experto en psicología y no entender nada de economía, sociología, historia y otras ciencias sociales. No es posible derivar las leyes de la sociedad de las leyes de la física, como el camarada Dieterich imagina. Es cierto, por supuesto, que en última instancia toda la existencia y la actividad humanas se basan en las leyes del movimiento de los átomos. Somos parte de un universo material, que es un todo continuo, funcionando de acuerdo a sus leyes inherentes. Y no obstante, cuando pasamos del movimiento de los átomos a la sociedad, hacemos una serie de saltos cualitativos y debemos operar con diferentes leyes a diferentes niveles.

 

En última instancia la sociedad tiene una base biológica y la biología, en última instancia, tiene una base física y química, pero nadie en su sano juicio intentaría explicar los complejos movimientos sociales en términos de fuerzas atómicas. Sistemas complejos como la sociedad humana tienen propiedades emergentes que no pueden ser deducidas mediante una examen de las reglas simples de interacción de las partes componentes del sistema. Es precisamente este tipo de crudo reduccionismo que ha conducido a algunos a reducir el problema de la delincuencia a las leyes genéticas, como los reaccionarios hacen de manera habitual. Semejante reduccionismo no tiene base científica alguna. Quien quiera que intentara tal cosa sería considerado, y con razón, un necio o un charlatán por un auténtico científico.

 

Por consiguiente, cuando el camarada Dieterich nos informa severamente de que, a menos que sepamos que el universo es cilíndrico, no podemos expresar una opinión útil sobre la sociedad y la lucha de clases, sólo podemos encogernos de hombros. Éste es precisamente el tipo de banalidad pedante y pretenciosa al que estamos acostumbrados en las obras de este escritor. Muy por el contrario, estamos convencidos de que es enteramente posible llegar a una comprensión científica de la sociedad sin entrar en el reino de los universos cilíndricos o estudiar sus leyes, aunque no dudamos que estas últimas serán de estudio obligatorio en cada escuela primaria del socialismo del siglo XXI.

 

Genética y socialismo

 

Con su característica pedantería, Dieterich emborrona varias hojas de su libro Socialismo del Siglo XXI, hablando de ciencia, el universo, materia y energía, evolución y otras profundas cuestiones. En apenas seis páginas nos da un rápido paseo por el universo, desde el átomo, pasando por la célula y el organismo humano, hasta el cosmos, entre otros fenómenos. Somos conducidos a velocidad de vértigo desde la bacteria a la invasión de Kosovo. Incluso la lectura más superficial de este material es suficiente para plantar algunas dudas en nuestra mente, en cuanto a los conocimientos de Heinz Dieterich sobre ciencia y sociología. Haciendo uso de una lógica peculiar, Dieterich argumenta que una de las principales razones para la caída de la URSS fue que el genoma humano no había sido descubierto todavía. Escribe: “Los intentos históricos de construir sociedades más justas han sido, en cierto sentido, intentos contra el sentido común. Sin conocer científicamente el elemento constructivo principal, el ser humano, la voluntad de fundar una sociedad justa equivalía a querer construir el techo de un edificio (una superestructura), antes de tener sus fundamentos y paredes.

 

“No hubo, por supuesto, otro camino posible. Ante la ignorancia sobre ‘la naturaleza humana’, los buenos deseos, las especulaciones metafísicas y religiosas y, en lo metodológico, los pasos del ‘ensayo y error’ tuvieron que suplantar bases más firmes de la evolución consciente y planeada de la sociedad. Pese a este camino artesanal del progreso, limitado a la sabiduría de la experiencia empírica y a sólo un paso del pensamiento ‘salvaje’, los últimos milenios han visto avances considerables en muchos aspectos de la existencia humana. Hoy, sin embargo, puede abordarse la tarea con mayor eficiencia, realismo y optimismo que en cualquier otro momento del pasado, porque empezamos a entender sistemáticamente los dos elementos claves del enigma humano: su genoma y su sistema neuronal". (Heinz Dieterich, El socialismo del siglo XXI; 2.3.1 El conocimiento científico sobre el ser humano, pp. 67-68.)

 

¿Qué significa todo esto? Sólo lo siguiente: que durante los últimos 2.000 años no fue posible establecer una sociedad más “justa” (nos imaginamos que quiere decir socialismo) porque el genoma humano todavía no había sido descubierto. Consecuentemente, todos los intentos de Lenin y los bolcheviques para cambiar la sociedad estaban condenados a fracasar de antemano, puesto que no entendían “los dos elementos claves del enigma humano: su genoma y su sistema neuronal”. ¡Ojalá hubiesen tenido la paciencia de esperar otros 90 años!

 

El genoma humano es ciertamente enormemente importante para los socialistas, pero no por las razones expuestas por Heinz Dieterich. Los descubrimientos realizados por el Proyecto Genoma Humano han confirmado concluyentemente la posición del marxismo. Durante décadas, un gran número de genetistas ha sostenido que todo, desde la inteligencia a la homosexualidad y la criminalidad, estaba determinado por nuestros genes. Esto era un ejemplo muy bueno de cómo la ciencia puede separarse de la política y los intereses de clase, y de cómo los más eminentes científicos pueden ser presionados, consciente o inconscientemente, para servir a la reacción. Ahora, sin embargo, el Proyecto del Genoma Humano ha hecho añicos el mito del racismo. Hay muy poca diferencia entre blancos y negros, indios y chinos.

 

Sin duda alguna, los genes desempeñan un papel importante, pero no son más que la materia prima de la que se desarrolla el carácter humano. El papel principal lo tienen la sociedad y las interacciones sociales entre hombres y mujeres. No existe nada que se parezca a una moralidad suprahistórica. La moralidad es socialmente determinada y cambia continuamente a lo largo de la historia. Un reciente documental en el Servicio Mundial de la BBC, La ciencia en acción (“una buena mentira”) trataba de la investigación de un antropólogo norteamericano sobre las mentiras. Puesto que este científico también trabajaba con la CIA ayudándoles en sus técnicas de interrogación, difícilmente podría ser acusado de tendencias izquierdistas. Su investigación mostraba que la gente es muy mala mintiendo y detectando mentiras. Mentir es algo que los humanos hemos de aprender. El investigador también hizo estudios de tribus aisladas del Amazonas y descubrió que no mentían. Postuló que en primitivas sociedades cooperativas si uno mentía o engañaba sería rechazado por el resto del clan. Como los humanos somos unos animales bastante indefensos en soledad, esto suponía una condena a muerte. Por lo tanto, no hay base evolucionista para la deshonestidad humana; es algo que aprendemos en la sociedad de clases.

 

Es lo mismo con actitudes tales como el individualismo, el egoísmo, la ausencia de solidaridad, la egolatría y la indiferencia hacia el sufrimiento ajeno. Estos rasgos hubieran sido una receta perfecta para la total extinción de la raza humana en el paleolítico, pero ahora son considerados como algo bien “normal” en las condiciones inhumanas del capitalismo moderno con mentalidad de ley de la jungla. Margaret Thatcher, la encarnación suprema de la moralidad burguesa, declaró: “No existe eso que llaman sociedad”, y ensalzó la avaricia y el egoísmo como ideales a seguir. Veinte años después, la burguesía británica se pregunta por qué hay una epidemia de crimen, crueldad y asesinatos sin sentido. No debería sorprenderse: es sólo la expresión de la podrida moralidad del individualismo burgués puesto en práctica en las calles de Londres. Dado que la moralidad es sólo el reflejo de las condiciones sociales, es inútil hacer llamamientos a los hombres y las mujeres para que sean mejores de lo que son. Es inútil esperar que la gente sea justa, honesta y recta en una sociedad que es manifiestamente injusta, deshonesta y retorcida para la mayoría. Para alcanzar una nueva moralidad es necesario primero cambiar la sociedad.

 

Los marxistas, por supuesto, aceptan el importante papel de los genes. Hasta cierto punto, éstos ofrecen la materia prima a partir de la cual los individuos humanos se desarrollan. Pero representan sólo una parte de una compleja ecuación. El problema surge cuando ciertas personas intentan presentar los genes como el único agente condicionante del desarrollo y el comportamiento humanos, como ha venido siendo el caso durante ya bastante tiempo. En realidad, los genes (“naturaleza”) y los factores del entorno (“educación”) interaccionan el uno sobre el otro, y así, en este proceso, el papel del entorno, que ha sido negado y minimizado sistemáticamente por los biólogos deterministas, es absolutamente crucial.

 

Las revelaciones del proyecto sobre el genoma humano han resuelto definitivamente la vieja controversia entre “naturaleza” y “educación”. El número relativamente pequeño de genes en el ser humano excluye la posibilidad de que genes individuales controlen y condicionen las pautas del comportamiento como la criminalidad o la preferencia sexual. Se han extraído las conclusiones más reaccionarias de estos supuestos: por ejemplo que los negros y las mujeres están genéticamente condicionados a ser menos inteligentes que los blancos y los hombres; y los hombres que violan y asesinan lo hacen, de alguna manera, naturalmente, pues están genéticamente condicionados a hacerlo; que no tiene sentido malgastar dinero en escuelas y viviendas para los pobres, porque su pobreza está enraizada en la genética y, por tanto, no puede ser redimida. Sobre todo, concluyen que la existencia de desigualdades es natural e inevitable, y toda tentativa de abolir la sociedad de clases es en vano, ya que, de alguna manera, su causa se encuentra en nuestros genes.

 

Sin duda alguna, éste es un avance muy importante en la historia de la ciencia. Pero ¿acaso existe alguna razón para afirmar que el descubrimiento del genoma humano es el secreto que abrirá todas las puertas al progreso del hombre, y que, por consiguiente, su descubrimiento hace posible lograr el socialismo? Esto es justo lo que Heinz Dieterich dice. Según él, el socialismo no fue posible antes, porque los hombres y las mujeres no tenían tales conocimientos. Supuestamente, ésta fue también una de las causas (si no la causa) para el hundimiento del “socialismo realmente existente”. ¡Si Gorbachov hubiera tenido acceso al genoma humano, la historia hubiera sido completamente diferente! Una vez más, nos aventuramos en los místicos dominios del idealismo en su forma más cruda. Es cierto que el genoma humano ha creado las condiciones para un avance espectacular del progreso humano. Permite a la ciencia curar enfermedades que hasta ahora habían sido consideradas incurables. Significa que a lo largo de nuestra vida los ciegos verán, los inválidos andarán, y otras proezas, que previamente eran consideradas dominio de los milagros religiosos, se podrán lograr de forma rutinaria por la ciencia. En el futuro, podremos incluso dominar nuestros propios genes y determinar, al menos hasta cierto punto, nuestra evolución biológica. Esto puede tener importantes implicaciones para los viajes espaciales y la supervivencia de la raza humana bajo condiciones de cambio, a medida que el planeta se convierta en un lugar más inhóspito.

 

Sí, todo esto es cierto. Pero lo mismo se podría decir de muchos otros descubrimientos científicos importantes. ¿Significa esto que estamos más cerca del socialismo –del salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad–? En cierto sentido, sí. Los espectaculares avances de la ciencia y la tecnología crean las condiciones materiales para una revolución cultural y para el completo dominio del medio ambiente, lo que permitiría afrontar el próximo gran reto de la humanidad: la conquista del espacio. Sí, todo esto es cierto en potencia. Pero un mero potencial en absoluto nos proporcionará los resultados anticipados. La existencia de la lotería significa que puedo convertirme en multimillonario. Pero entre un multimillonario en potencia y un multimillonario en realidad hay una pequeña diferencia, un hecho que un vistazo a mi saldo bancario mensual me lo hace dolorosamente evidente.

 

En el periodo de decadencia senil del capitalismo, los avances de la ciencia y la tecnología no garantizan el avance de la civilización, sino, al contrario, amenazan su propia existencia. Lo que debería traducirse en un incremento de la libertad humana, en la práctica se traduce en una mayor intensificación de la esclavitud. Tomemos sólo un ejemplo. La introducción de nueva maquinaria sirve para incrementar la productividad del trabajo. Y es el incremento de la productividad del trabajo lo que sienta las bases para el progreso humano. Una de las mayores causas del colapso de la URSS fue que, aunque la economía soviética alcanzó resultados espectaculares, –sobrepasando en términos absolutos al occidente en la producción de bienes como el acero, el cemento, el carbón y la electricidad–, la productividad de la Unión Soviética iba a remolque de la de occidente.

 

La razón de esta diferencia no era que el genoma humano no había sido todavía descubierto, o que la URSS no tuviera suficientes ordenadores. Era que la burocracia estalinista formaba una corrupta casta dominante que asfixiaba la economía nacionalizada y planificada, taponando sus poros y creando un caos colosal con ineficiencia, derroche y mala administración a todos los niveles. En el primer plan quinquenal, la economía soviética creció mucho más deprisa que las economías capitalistas occidentales, pero en las dos últimas décadas la tasa de crecimiento se frenó y cayó por debajo de occidente. Al final, a pesar de las enormes ventajas de la economía nacionalizada y planificada, la burocracia no podía conseguir mejores resultados que el capitalismo. Esto significaba que a la larga estaba destinada al fracaso. He aquí un claro ejemplo de lo acertado del postulado básico del marxismo de que en última instancia la viabilidad de un sistema socioeconómico dado está determinada por su capacidad para desarrollar las fuerzas productivas.

 

Los genes se modifican sólo muy lentamente. Tenemos los mismos genes que nuestros antepasados tenían hace 10.000 o incluso 100.000 años. Es decir, el potencial físico y mental de los humanos no ha cambiado sustancialmente a lo largo de la Historia. Tenemos exactamente el mismo potencial que los hombres y las mujeres del neolítico. La pregunta es: ¿por qué no se ha realizado este potencial? La respuesta no tiene nada que ver con la genética, y todo que ver con el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. Hegel escribió que, cuando deseamos ver un roble con su robusto tronco y tupido follaje, no nos sentimos satisfechos si se nos muestra una bellota. Una bellota no es un roble, sino sólo un roble en potencia. Si ese potencial será o no realizado depende de muchos factores: la calidad del suelo, la presencia de agua y luz solar, y de si la bellota acabará o no en la barriga de un cerdo.

 

El camarada Dieterich ni siquiera nos ofrece una bellota, sino sólo la idea de una bellota; no un programa real para establecer el socialismo, sino sólo un Nuevo Proyecto Histórico; no la sustancia, sino sólo la sombra. Si se planta una bellota real, bajo condiciones favorables, ésta puede convertirse en un robusto roble. Pero si sólo se planta la idea de bellota, esto sólo producirá un roble ideal, es decir, un roble imaginario que sólo existe en la cabeza de alguien. Bajo la sombra de este imaginario roble del Socialismo del siglo XXI, uno puede sentarse durante horas, soñando con una sociedad en la que los capitalistas y los trabajadores viven juntos, alegres y felices en una economía de equivalencias, en la que la ganancia empresarial habrá desaparecido, donde los círculos tienen circunferencias de 362 grados, el universo es un cilindro, los leones yacen en la hierba junto a los corderos, y los cerdos vuelan.

 

1. Metodología